Taller de Apologética

Naturalismo Metodológico

2011-09-15T07:21:00.000-03:00

Alvin Plantinga

Dr. Alvin Plantinga

Alvin Plantinga se graduó de la universidad Calvin College en 1954, enseñó filosofía en su universidad desde 1963 hasta 1982 y luego aceptó el nombramiento de Profesor John A. O'Brien en la universidad de Notre Dame. Ha dado más de 200 discursos como expositor invitado en conferencias y universidades de Norte América, Europa y Australia. El doctor Plantinga recibió su grado M. A. en 1955 de la universidad de Michigan y su Ph. D. de la universidad de Yale en 1958. LIBROS God and Other Minds (Dios y Otras Mentes) (1967) The Nature of Necessity (La Naturaleza de la Necesidad) (1974) God, Freedom and Evil (Dios, Libertad y Mal) (1974) Does God Have a Nature? (¿Tiene Dios una Naturaleza?) (1980) Warrant: the Current Debate (Certeza: el Debate Actual) (1992) Warrant and Proper Function (Certeza y Funcionamiento Adecuado (1992).

Introducción

Sin par en extensión y elocuencia, el De Civitas Dei, de San Agustín, es una expresión extremadamente poderosa de un punto de vista de la historia de la humanidad que ha ocupado la atención de una multitud de los cristianos de los último tiempos.{1} De acuerdo con ese punto de vista, la historia de la humanidad involucra una lucha, una competencia, una batalla entre lo que él llama Civitas Dei, la Ciudad de Dios, por un lado y la Ciudad del Mundo o la Ciudad del Hombre por el otro. La primera está consagrada a la adoración y el servicio del Señor; la última sirve a un maestro bien diferente. Agustín cree que toda la historia de la humanidad debe ser entendida en términos de esta lucha, y que casi todos los esfuerzos culturales de cualquier magnitud o importancia están involucrados en ella. Ahora, la ciencia moderna natural es un aspecto de enorme importancia de la vida intelectual contemporánea. Por supuesto existen personas negativas que no ven en ella más que tecnología, no más que un medio de servir a fines prácticos tales como combatir la enfermedad, la construcción de puentes o de vehículos espaciales. Pero con toda seguridad ellos están equivocados. La ciencia, verdaderamente ha hecho todas estas importantes cosas, pero ha hecho más: también nos ha dado poderosas percepciones dentro de nosotros mismos y dentro del mundo que Dios ha creado. La ciencia ha transformado nuestro panorama intelectual; es difícil imaginar aún lo que nuestra vida intelectual sería sin ella. Si seguimos a Agustín, deberíamos por lo tanto esperar también que esa ciencia jugara un papel importante en la competencia que él describe.

De acuerdo con una idea ampliamente popular desde la Ilustración, sin embargo, la ciencia (al menos cuando es perseguida apropiadamente) es un intento fresco, razonado, completamente desapasionado {2} de deducir la verdad sobre nosotros mismos y nuestro mundo, enteramente independiente de ideologías o convicciones morales o compromisos religiosos o teológicos. Por supuesto, esta imagen ha tenido últimamente algunos resquebrajamientos. Es digno de ser notado, sin embargo, que hace 16 siglos Agustín proveyó las herramientas para ver que esta concepción común no puede ser realmente correcta. Sería excesivamente ingenuo pensar que la ciencia contemporánea es neutral religiosa y teológicamente, que permanece serena por encima de la lucha agustiniana y totalmente irrelevante a ella. Tal vez algunas partes de la ciencia son así: el tamaño y forma de la tierra y su distancia del sol, la tabla periódica de los elementos, la prueba del teorema de Pitágoras, estas cosas son, en un sentido sensible, neutrales religiosamente. Pero muchas otras áreas de la ciencia son muy diferentes, están obvia y profundamente envueltas en este conflicto entre puntos de vista opuestos. No hay una fórmula mágica para decir cuáles partes de la ciencia son neutrales con respecto a esta competencia y cuáles no, y, por supuesto, lo que tenemos aquí es mucho más complejo que una simple distinción. Pero aquí tenemos una simple norma práctica: la relevancia de una parte de la ciencia en esta competencia depende de qué tan involucrada está esa parte en el intento de llegar a entendernos a nosotros mismos como seres humanos. Hay, tal vez, otra variable: qué tan "teórica" es la parte en cuestión, en el sentido de estar dirigida al entendimiento en oposición al control (N. del T.: el entendimiento de los seres humanos en oposición al control de los mismos).

Sería de gran interés explorar esta área un poco más, tratar de expresar en forma precisa lo que quiero decir al establecer que la ciencia no es neutral en lo religioso; ver en qué formas exactamente el cristianismo se relaciona con el entendimiento y la práctica de las muchas ciencias que son diferentes de forma relevante y de sus partes. Lo primero no es el enfoque de este artículo, sin embargo, y lo segundo (por supuesto) requiere un conocimiento mucho más vasto del que yo puedo reunir. Este es un asunto no sólo para filósofos, sino para la comunidad cristiana de científicos y filósofos trabajando juntos. Lo que yo debo hacer, en cambio, es mucho más programático. Primero, apuntaré a tres ejemplos de la no neutralidad religiosa de las afirmaciones o hipótesis científicas. Después argüiré que una comunidad académica y científica cristiana debe buscar la ciencia a su propia manera, empezando con, y dando por hecho, lo que sabemos como cristianos. (Esta sugerencia sufre la considerable desventaja de ser en el presente tanto impopular como herética; argüiré, sin embargo, que también tiene la ventaja considerable de ser correcta). Ahora, una objeción a esta sugerencia es sagradamente conservada en el dogma de que la ciencia correctamente practicada necesariamente involucra "naturalismo metodológico" o (como Basil Willey lo llama) "ateísmo provisional."{3} Esta es la idea de que la ciencia, supuestamente correcta, no puede involucrar creencias o compromisos religiosos. Mi meta principal en este artículo es explorar, entender, discutir y evaluar esta afirmación y los argumentos para ella. Estoy dolorosamente consciente de que lo que tengo que decir es tentativo e incompleto, no más que una serie de sugerencias para programas de investigación de filosofía cristiana.

¿Es la Ciencia Religiosamente Neutral? Tres ejemplos

A. Simon y Altruismo

Primero, entonces, algunos ejemplos que sugieren, totalmente independientemente de las consideraciones agustinianas más generales,{4} que la ciencia no es religiosamente neutral. Empiezo con el reciente artículo de Herbert Simon, "Un Mecanismo para la Selección Social y el Altruismo Exitoso".{5} Este artículo tiene que ver con el problema del altruismo: ¿Por qué?, se pregunta Simon, ¿gente como la Madre Teresa, o el misionero escocés Eric Liddel, o las Hermanitas de la Caridad, o los misioneros jesuitas del siglo 17, o los misioneros metodistas del siglo 19, por qué esa gente hace las cosas que hace? ¿Por qué dedican su tiempo y energía y, verdaderamente sus vidas completas, al beneficio de otras personas? Por supuesto no son sólo los grandes santos del mundo los que exhiben este impulso; la mayoría de nosotros hacemos eso de una forma u otra. La mayoría de nosotros damos dinero para ayudar a alimentar y vestir a gente que nunca hemos visto; podemos apoyar a misioneros en países extranjeros; tratamos, tal vez en formas irresponsables y torpes, de hacer lo que podamos para ayudar a las viudas y a los huérfanos.

Ahora, dice Simon, ¿cómo podemos responder por este tipo de comportamiento? La forma racional de comportarse, dice él, es actuar o tratar de actuar de forma tal que incrementemos nuestro propio bienestar, esto es, actuar de manera tal que incrementemos la probabilidad de que nuestros genes sean ampliamente diseminados en la siguiente generación y la subsiguiente, haciendo entonces un bien en la carrera de la evolución.{6} Un paradigma del comportamiento racional, concebido así, se reportó en el periódico South Bend Tribune de diciembre 21, 1991, Alexandría (VA): "Cecil B. Jacobson, un especialista en infertilidad, fue acusado de usar su propio esperma para inseminar a sus pacientes; él podría haber sido padre de por lo menos 75 niños, dijo el demandante el viernes." Nada parecidas a Jacobson, sin embargo, personas como la Madre Teresa y Tomás de Aquino, ignoran con alegría el destino a corto o largo plazo de sus genes; ¿cuál es la explicación para este comportamiento?

La respuesta, dice Simon, son dos mecanismos: la "docilidad" y la "racionalidad atada":

Las personas dóciles tienden a aprender y a creer lo que perciben que otros en la sociedad quieren que ellas aprendan y crean. De esa forma el contenido de lo que se aprende no está totalmente camuflado por la contribución que haga al bienestar personal (p. 1666).

Debido a la racionalidad atada, el individuo dócil con frecuencia será incapaz de distinguir el comportamiento prescrito socialmente que contribuye al bienestar, del comportamiento altruista [esto se refiere al comportamiento prescrito por la sociedad que no contribuye al bienestar personal-- AP]. De hecho, la docilidad reducirá la inclinación a evaluar de forma independiente las contribuciones del comportamiento al bienestar … Por virtud de la racionalidad atada, la persona dócil no puede adquirir el aprendizaje personalmente ventajoso que provee el incremento, "d", de bienestar, sin adquirir también los comportamientos altruistas que la disminución cuesta, "c" (p. 1667).

La idea es que una Madre Teresa o un Tomás de Aquino muestran "racionalidad atada"; ellos son incapaces de distinguir el comportamiento socialmente prescrito que contribuye al bienestar, del comportamiento altruista. Como resultado ellos fallan en adquirir el aprendizaje personalmente ventajoso que provee ese incremento "d" de bienestar sin, muy tristemente, sufrir la disminución "c" exigida por el comportamiento altruista. Ellos consienten sin pensar en lo que la sociedad les dice que es la forma correcta de comportarse; y no están realmente haciendo una evaluación de la posible orientación de tal comportamiento en el destino de sus genes. Si ellos hicieran una evaluación tal (y fueran suficientemente racionales para evitar errores tontos) presumiblemente verían que este tipo de comportamiento no contribuye al bienestar personal, lo dejarían caer como a una patata caliente, y empezarían a trabajar en su número esperado de descendientes.

Ningún cristiano podría aceptar este relato ni siquiera como un comienzo de una explicación viable del comportamiento altruista de las Madres Teresa de este mundo. Desde una perspectiva cristiana, esto ni siquiera erraría el blanco; ni siquiera está suficientemente cerca de él para ser una equivocación. Comportarse como la Madre Teresa lo hace no es una muestra de "racionalidad atada" —si ella hubiera pensado en el asunto con mayor claridad y penetración, habría detenido ese tipo de comportamiento y en lugar de ello habría dedicado su atención a la cantidad de descendientes que se esperaría que tuviera. Su comportamiento muestra un espíritu como el de Cristo; ella está reflejando en su limitada forma humana el magnífico esplendor del acto sacrificial de expiación de Cristo. (No hay duda de que ella está almacenando tesoros en el cielo). Verdaderamente, -¿hay algo que un ser humano pueda hacer, que sea más racional que lo que ella hace? Desde una perspectiva cristiana, la idea de que su comportamiento es irracional (¡y tan irracional que necesita ser explicado en términos de tales mecanismos como docilidad inusual y racionalidad limitada!) es difícil de ser tomada seriamente; porque desde esa perspectiva, el comportamiento como el de la Madre Teresa no es más que una manifestación de ‘racionalidad limitada’. Por el contrario: su comportamiento es mucho más racional que el de alguien que, como Cecil Jacobson, dedica sus mejores esfuerzos en ver que sus genes estén representados en grado sumo en la siguiente generación y las subsiguientes.

Pero, ¿no hay un problema aquí, al tomar el artículo de Simon como un ejemplo de ciencia que no es religiosa y teológicamente neutral? Porque Simon sugiere o asume que el curso racional a seguir para un ser humano es tratar (¿siempre, con frecuencia, algunas veces?) de incrementar su bienestar. Racionalmente, sin embargo, es una noción profundamente normativa: el curso racional es el curso correcto, el que debe ser recomendado, el que uno debería perseguir. Simon, por lo tanto, parece estar haciendo una afirmación normativa, o tal vez una conjetura normativa; esta afirmación o conjetura parece ser una parte vital e intrínseca de lo que él trata de decir. Si es así, sin embargo, ¿puede realmente ser parte de la ciencia? ¿Cómo debemos entender a Simon aquí? Se supone que la ciencia es no evaluativa, no normativa, no prescriptiva: se supone que nos da hechos, no valores. ¿Puede entonces esta afirmación de que el curso racional debe perseguir el bienestar, ser parte de una porción de la ciencia, de una explicación científica, o de una iniciativa científica?

Pero tal vez hay una respuesta. ¿Qué, exactamente, quiere decir Simon aquí con términos como ‘racional’ y ‘racionalidad’? Por lo menos dos cosas: porque cuando él dice que el curso racional, para un ser humano, es tratar de incrementar su bienestar, él no está usando el término en la misma forma que cuando dice que la Madre Teresa y personas como ella sufren de racionalidad atada. Lo último significa simplemente que la gente así no está en una posición muy elevada para percibir algo cuando se trata de inteligencia, perspicacia, y cosas así; por lo menos son levemente defectuosas con respecto a la agudeza. Es debido a la falta de agudeza que fallan en ver que el comportamiento socialmente prescrito en cuestión está realmente en conflicto con sus propios intereses o el alcance de sus propias metas. Esta racionalidad limitada es un asunto de no tener todas las facultades, de alguien a quien le falta un tornillo. Cuando él dice que el curso racional del ser humano es luchar para promover su bienestar, sin embargo, presumiblemente quiere decir algo diferente con el termino 'racional' . ¿Qué, precisamente, qué podría estar tratando de decir, que no descalificaría tal proyecto como una parte de la ciencia? Tal vez quiere decir algo como esto: Un ser humano funcionando apropiadamente, uno que no esté sujeto a mal funcionamiento (uno que no esté loco, o sea retardado, o reaccione bajo presión, o bajo cualquier otro estado de mal funcionamiento o disfuncionalidad) tendrá, de hecho, ciertas metas, tratará de obtener ciertas condiciones, apuntará a alcanzar ciertos objetivos. Presumiblemente la supervivencia sería una de esas metas; pero otra, dice Simon, es promover o maximizar la aptitud.

Y hay dos cosas que decir sobre esta afirmación. En primer lugar, podríamos preguntar cuál es la evidencia de que, de hecho, todo o casi todo lo que los seres humanos funcionando correctamente hacen, verdaderamente muestra esta meta. No es fácil ver en forma precisa cómo responder a esta pregunta. Uno sospecharía que un estudio hecho por medio de las técnicas usuales de encuestas, no habría llevado a este resultado; la mayoría de la gente que yo conozco, que funciona apropiadamente, de todas maneras, no darían como una de sus metas principales la de incrementar su bienestar. (Tal vez usted respondería que es porque la mayoría de la gente que yo conozco pasa de la edad para tener hijos, de modo que el incremento directo de su representación genética en las siguientes generaciones ya no es una opción válida. Por supuesto podrían hacer lo posible para asegurarse de tener nietos -- sobornar de manera prudente, tal vez, o arreglar las circunstancias para que sus hijas se embaracen, o animar a sus parientes más jóvenes a retirarse del colegio y tener hijos.) Pero obviamente siempre hay otra opción: podemos decir que las metas o propósitos en cuestión no son conscientes, no pueden pasar por una inspección consciente. Más bien, deben ser determinados por el comportamiento. Es el comportamiento de uno el que revela y demuestra sus metas, no importa lo que diga (y, verdaderamente, no importa lo que piense).

Bien, tal vez sea así. Todavía podría demostrarse o decirse que los seres humanos que funcionan apropiadamente, de hecho sí muestra en su comportamiento esta meta de incrementar su bienestar — donde, por supuesto, no podríamos de manera sensible tomar la muestra de esa meta en su comportamiento como un criterio de normalidad o funcionamiento apropiado. De hecho, Simon no procede de esa forma; su proceder, con respecto a este asunto, es a priori más que a posteriori. Él no nos dice qué es lo que lo lleva a pensar que los seres humanos funcionando apropiadamente tendrán esta meta; pero uno sospecharía que su respuesta sería que los seres humanos adquirimos esa meta, de alguna manera, por virtud de nuestra historia evolutiva. Sospecho que él piensa que surgiría de algún recuento evolutivo apropiado de los seres humanos (y para muchas otras especies también) que ellos han maximizado el bienestar como una meta. Cómo seguiría esta historia exactamente tal vez no es enteramente claro; pero por el momento podemos ignorar las dificultades.

La segunda cosa que decir sobre esta afirmación es que la misma pregunta surge con respecto a ella: ¿no es la idea del funcionamiento apropiado en sí misma, una noción normativa? Hay un círculo de nociones conectado aquí: funcionamiento apropiado, salud, normalidad (en lo normativo, no en el sentido descriptivo), disfuncionalidad, daño, diseño (un pulmón que funciona correctamente está haciéndolo en la forma en la que los pulmones han sido diseñados para hacerlo), propósito, y cosas por el estilo. Tal vez ninguna de estas nociones pueda ser analizada en términos de nociones que están fuera del círculo encantado (de modo que este círculo se parecería al que envuelve las nociones de necesidad, posibilidad, vínculo, mundos posibles, y así sucesivamente). Y ¿no son estas nociones normativas? Verdaderamente, hay un uso de 'debe' que va con ellas. Cuando el botón de arranque es presionado , el motor debe girar, esto quiere decir que si las partes relevantes están funcionando apropiadamente, el motor girará cuando el botón de encendido sea presionado. Cuando uno sufre una laceración menor, una costra debe formarse sobre la herida; eso quiere decir, si las partes relevantes del cuerpo están funcionando apropiadamente, una costra se formará sobre la herida. Un bebé de seis meses de edad debe ser capaz de levantar su cabeza y patear simultáneamente; eso quiere decir, un bebé de seis meses, saludable, normal (en lo normativo, no en el sentido estadístico) puede hacer esas cosas. ¿No debemos admitir, por lo tanto, que esta noción de función apropiada es una noción normativa en sí; así que, si Simon usa 'racionalidad' de una manera explicable sólo en términos de función apropiada, entonces lo que él dice es verdaderamente normativo y por lo tanto no propiamente una parte de la ciencia?

Tal vez; pero si el empleo de la noción de normalidad o función apropiada es suficiente para descalificar un discurso, del título de ciencia, entonces muchas más cosas que el relato de Simon del altruismo, resultarían no ser ciencia. Consideremos generalizaciones funcionales -- la clase de generalizaciones que se encuentran en las descripciones biológicas y sicológicas de la forma en la que los seres humanos u otras criaturas orgánicas funcionan. Como señala John Pollock, tales generalizaciones parecen involucrar una presuposición implícita:

Cuando formulamos generalizaciones similares sobre máquinas, las generalizaciones que formulamos son realmente sobre cómo funcionan las máquinas cuando "funcionan apropiadamente" o cuando "no están dañadas". De manera similar parece que las generalizaciones sobre los organismos deben ser entendidas como tratándose de la forma en la que ellos funcionan cuando lo están haciendo 'normalmente'.{7}

Aquí 'funcionar normalmente' y 'no estar dañado' significan algo como 'no sujetos a disfunción' o ' funcionar apropiadamente' o 'no funcionar mal'. Las generalizaciones funcionales sobre los organismos, por lo tanto, dicen cómo funcionan cuando están funcionando apropiadamente. Pero, por supuesto, la ciencia biológica y social está llena de generalizaciones funcionales. Así pues, si Simon está apelando a la noción de funcionamiento apropiado en su idea de racionalidad, él podría estar apelando a una clase de normatividad; pero esa clase de normatividad es ampliamente encontrada en la ciencia; o en lo que es llamado ciencia: algunos sostendrían que la noción de funcionamiento adecuado no pertenece a la ciencia a menos que pueda ser explicada, de alguna manera, en otros términos -- tal vez, en términos de las regularidades estudiadas en física y química. No necesitamos entrar en esos terrenos de disputa aquí; es suficiente notar que si Simon está apelando a la noción de función apropiada, entonces a lo que él apela debe ser encontrado de hecho en toda la extensión de las ciencias sociales y biológicas. Por lo tanto no debemos negar el título de 'ciencia' a lo que Simon hace, a menos que estemos preparados para hacer las mismas observaciones con respecto a la mayoría del resto de lo que entendemos como ciencia biológica y social. E incluso si decimos que la ciencia simoniana no es realmente ciencia, nada substancial cambia; mi punto sería entonces no que las consideraciones religiosas apoyan la supuestamente llamada ciencia, sino más bien que ellas apoyan la que de hecho es llamada ciencia, que es una muy importante, verdaderamente dominante, parte de nuestra vida intelectual y cultural.

Asumiré por lo tanto que la ciencia simoniana es ciencia. Así pues, en el recuento de Simon del altruismo tenemos un ejemplo de una teoría científica que es claramente no neutral con respecto al compromiso cristiano; verdaderamente, es inconsistente con él. La teoría de Simon ilustra también otra, y bien diferente forma en la que las consideraciones religiosas son relevantes para la ciencia: ellas se apoyan en lo que nosotros pensamos que necesita explicación. Desde la perspectiva de Simon, es el altruismo el que necesita explicación; desde una perspectiva cristianan o teísta, por otro lado, simplemente es de esperar que los seres humanos algunas veces actúen altruistamente; tal vez lo que necesita explicación es la forma en la que los seres humanos se atacan y destruyen unos a otros.

B. El Gran Mito Evolutivo

Siendo que ya he tratado con este ejemplo en otras partes (en los ensayos a los que me refiero en la nota de pie de página 4) puedo ser breve aquí. Consideremos el Gran Mito Evolutivo (GME). De acuerdo con esta historia, la vida orgánica de alguna manera se levantó de materia no viviente, por medio de medios puramente naturales y por virtud de la acción de las regularidades fundamentales de la física y la química. Una vez que la vida empezó, toda la vasta profusión de flora y fauna contemporánea salieron de esos ancestros primitivos por medio de una descendencia común. La enorme variedad de vida contemporánea surgió, básicamente, a través de selección natural operando en fuentes de variabilidad genéticas tales como la mutación genética aleatoria, el impulso genético y cosas así. Yo llamo a esta historia un mito, no porque yo no lo creo (aunque no lo creo) sino porque juega un cierto tipo de papel cuasi-religioso en la cultura contemporánea: es una forma compartida de entendernos a nosotros mismos en el nivel profundo de religión, una interpretación profunda de nosotros mismos para nosotros mismos, una forma de decirnos por qué estamos aquí, de dónde venimos, y a dónde vamos.

Ahora, es ciertamente posible, epistemológicamente posible,{8} de todas formas, que el GME sea cierto; ciertamente parece que Dios podría haber hecho las cosas en esa forma. Ciertas partes de la historia, sin embargo, son, por decir lo mínimo, epistemológicamente dudosas. Por ejemplo, a duras penas hemos tenido indicios decentes de cómo podría haber surgido la vida de materia inorgánica sólo por acción de las regularidades conocidas por los físicos y químicos.{9} (Darwin encontró esta pregunta profundamente problemática;{10}) en el presente el problema es enormemente más difícil de lo que era en los días de Darwin, ahora que algo de la maravillosa complejidad de las formas más simples de vida ha sido revelado. {11}Sin duda Dios podría haber hecho las cosas de esa forma si hubiera querido; pero hasta ahora parece que no lo quiso así.

Entonces supongamos que ponemos esta tesis sobre el origen de la vida a un lado. Supongamos que usamos el término 'evolución' para denotar la afirmación mucho más débil de que todas las formas contemporáneas de vida están relacionadas genealógicamente. De acuerdo con esta afirmación, usted y las flores de su jardín comparten ancestros comunes, aunque tengamos que ir muy atrás para encontrarlos. Muchos expertos y voceros contemporáneos, Francisco Ayala, Richard Dawkins, Stephen Gould, William Provine y Philp Spieth, por ejemplo, se unen para declarar que la evolución no es mera teoría, sino un hecho establecido. De acuerdo a ellos, esta historia no es sólo una certeza virtual, sino una certeza real.{12} Ahora, ¿por qué creen eso? Dado el carácter inconsistente de la evidencia — por ejemplo, un registro de un fósil que muestra una aparición repentina y la subsecuente inactividad, y pocos ejemplos genuinos, si es que hay alguno, de macroevolución, ningún recuento satisfactorio de un mecanismo por el cual el proceso completo podría haber ocurrido, y cosas así{13} — estas afirmaciones de certeza parecen, diciendo lo mejor de ellas, frenéticamente excesivas. La respuesta puede ser vista, creo, cuando nos damos cuenta de que lo que uno piensa propiamente sobre estas afirmaciones de certeza depende en parte de la forma en la que piensa sobre el teísmo. Si uno rechaza el teísmo a favor del naturalismo, esta historia evolutiva es la única que hay, la única respuesta visible a la pregunta "¿de dónde viene esta enorme variedad de flora y fauna? ¿cómo llegó aquí?" Aún si el registro fósil es, en el mejor de los casos discontinuo y en el peor sin confirmar, esta historia es la única respuesta que se puede ofrecer (desde una perspectiva naturalística) a estas preguntas.

Desde una perspectiva teísta o cristiana, sin embargo, las cosas son mucho menos frenéticas. Los teístas saben que Dios creó los cielos y la tierra y todo lo que ellos contienen; la perspectiva dice, por lo tanto, que de una manera u otra Dios ha creado toda la vasta diversidad contemporánea de vida de plantas y animales. Pero por supuesto, no por ello están comprometidas con una manera particular en la cual Dios haya hecho esto. Por ejemplo, Él podría haberlo hecho por vastos medios evolutivos; pero por otro lado Él podría haberlo hecho de una manera totalmente diferente. Por ejemplo, podría haberlo hecho creando directamente ciertos tipos de criaturas, seres humanos, o bacterias, o incluso gorriones{14} y moscas —como muchos cristianos han creído a través de los siglos. Alternativamente, Él podría haberlo hecho en la forma que Agustín sugiere: implantando semillas, potencialidades de varias clases en el mundo, de manera que los varios tipos de criaturas habrían surgido después, sin embargo no por medio de una interrelación genealógica. Ambas sugerencias son incompatibles con la historia evolutiva.

Una perspectiva cristiana tiene cierta libertad, negada a su contraparte naturalista: ella puede seguir la evidencia {15} a dónde ésta lleve. Si ésta parece sugerir que Dios hizo algo especial creando a los seres humanos (en forma tal que no están genealógicamente relacionados con el resto de la creación{16}) o a los reptiles o a cualquier cosa, entonces no hay nada que le haga dejar de creer que Dios hizo eso. Tal vez el punto aquí podría ser puesto de la siguiente manera: la probabilidad espistemológica de toda la gran historia evolutiva es muy diferente para el teísta y para el naturalista. La probabilidad de esta historia con respecto a la evidencia, junto con los puntos de vista que un teísta típicamente sostiene, es mucho menor que su probabilidad con respecto a la evidencia, junto con los puntos que un naturalista típicamente sostiene. De modo que la forma en la que la teoría de la evolución no es neutral desde el punto de vista religioso no es, como con la explicación de Simon de la Madre Teresa, que ésta (la evolución) sea claramente incompatible con la enseñanza cristiana; es más bien que el punto de vista en cuestión es mucho más probable con respecto al naturalismo y a la evidencia que con respecto al teísmo y a la evidencia.

Hay un asunto relacionado con la misma área, pero con un giro diferente. Los escritores prominentes en la comunidad científica, por ejemplo, Dawkins, Futuyma, Gould, Provine, Simpson y otros, se unen al declarar que la biología evolutiva muestra que hay un elemento substancial de aleatoriedad o probabilidad, envuelto en el origen y desarrollo de las especies humanas; por lo tanto, los seres humanos (como afirman) no han sido diseñados por Dios o por alguien más. Gould escribe: "Antes de Darwin, pensábamos que un Dios benévolo nos había creado." Después de Darwin, sin embargo, dice Gould, nos damos cuenta de que

ningún espíritu interventor cuida amorosamente de los asuntos de la naturaleza (aunque el dios que le da cuerda al reloj de Newton podría haber colocado la maquinaria al principio del tiempo y dejarla funcionando). Ninguna fuerza vital impulsa el cambio evolutivo. Y sea lo que sea que pensemos de Dios, su existencia no se manifiesta en los productos de la naturaleza.

Los sentimientos de Gould son postulados más claramente por Futuyma:

"Acoplando variaciones indirectas, sin propósito, al ciego y descuidado proceso de la selección natural, Darwin hizo de las explicaciones teológicas o espirituales del proceso de la vida, superfluas. Junto con la teoría materialista de Marx, de la historia y la sociedad, y la atribución de Freud del carácter humano a procesos sobre los que tenemos poco control, la teoría de Darwin de la evolución fue un fundamento crucial en la plataforma del mecanismo y del materialismo, de mucho de la ciencia, en resumen — en lo que ha sido el curso de la mayoría del pensamiento occidental".{17}

Aún más claro, tal vez, es George Gaylord Simpson:

"Aunque muchos detalles todavía deben ser tratados, es ya evidente que todos los fenómenos objetivos de la historia de la vida pueden ser explicados por factores puramente naturalistas o, en un sentido apropiado de la algunas veces abusada palabra, materialistas. Ellos son fácilmente explicables sobre la base de reproducción diferencial en las poblaciones (el factor principal en la moderna concepción de la selección natural) y de la interacción principalmente aleatoria de los procesos conocidos de herencia . . . El hombre es el resultado de un proceso natural sin propósito que no lo tuvo a él en cuenta".{18}

La misma afirmación es hecha por Richard Dawkins:

"Todo lo contrario, el único relojero en la naturaleza son las fuerzas ciegas de la física, aún cuando puestas en acción de una manera muy especial. Un verdadero relojero prevé: diseña los dientes de sus piñones, y sus resortes, y planea sus interconexiones, con un propósito futuro en su imaginación. La selección natural, el ciego, inconsciente automático proceso que descubrió Darwin, y que sabemos ahora que es la explicación de la existencia y aparentemente con propósito, forma de toda vida, no tiene propósitos en mente. No tiene mente ni imaginación. No planea para el futuro. No tiene visión, no prevé, no tiene vista. Si se puede decir que hay un papel de relojero en la naturaleza, es el de un relojero ciego".{19}

Estos escritores, por lo tanto, se unen al declarar que el pensamiento moderno evolutivo nos ha demostrado o ha dado una razón para creer que los seres humanos son, de forma importante, meramente accidentales; no hubo ningún plan, ninguna previsión, ninguna mente, ninguna imaginación involucrados en su llegada a ser seres. Pero por supuesto ningún cristiano teísta puede tomar eso seriamente ni por un segundo. Los seres humanos han sido creados, y creados a la imagen de Dios. No hay duda de que Dios podría habernos creado por procesos evolutivos; si lo hubiera hecho de esa manera, sin embargo, entonces Él debería haber guiado, orquestado, y dirigido los procesos por los cuales puso en obra Sus diseños.

Ahora de nuevo, (como con Simon) podríamos decir que estrictamente hablando, cuando estas personas hacen tales declaraciones, ni están hablando como científicos ni están haciendo ciencia. En cambio están comentando sobre la ciencia, sacando conclusiones de resultados científicos, conclusiones que no se siguen de los resultados científicos en si mismos, requiriendo otras premisas y extracientíficas (tal vez filosóficas). Tal vez esto sea verdad, sin embargo se ha vuelto muy difícil trazar una línea visible entre la ciencia y tales actividades como la reflexión filosófica sobre la ciencia. Sea que lo que tengamos aquí sea supuesta ciencia o no, sin embargo, no es la pregunta importante para mis propósitos presentes. Sea que lo que tengamos aquí sea ciencia o para-ciencia, tenemos involucramiento profundo con la lucha espiritual que Agustín señala; en cualquiera de los casos ese involucramiento debe ser notado y tratado por la comunidad cristiana intelectual, y particularmente por la parte de la comunidad cristiana intelectual involucrada en la ciencia en cuestión.

C. Sincronización Cósmica

Mi tercer ejemplo tiene que ver con la sincronización en la cosmología. Empezando en los últimos años de la década de los sesentas y principios de la de los setentas, astrofísicos y otros notaron que varias de las constantes físicas básicas deben caer dentro de límites muy estrechos si se requiere que se desarrolle vida inteligente — de cualquier manera como la forma en la que pensamos que ocurrió realmente. Así Car y Rees dicen:

Las características básicas de las galaxias, estrellas, planetas y el mundo de cada día están determinadas esencialmente por unas pocas constantes microfísicas y por los efectos de la gravitación . . . . varios aspectos de nuestro universo, algunos de los cuales parecen ser pre-requisitos de la evolución de cualquier forma de vida, dependen más bien en forma delicada, de 'coincidencias' aparentes entre las constantes f'ísicas.{20}

"Por ejemplo, incluso si la fuerza de gravedad fuera levemente mayor, todas las estrellas serían gigantes azules; si fuera un poquito menor, todas serían enanos rojos; en ninguno de esos casos la vida podría haberse desarrollado".{21} Lo mismo para las fuerzas nucleares débiles y fuertes; si alguna hubiera sido levemente diferente, la vida, al menos la vida de la clase que nosotros tenemos, podría no haberse desarrollado.

Aún más interesante en esta conexión es el llamado problema de abatimiento: la existencia de la vida parece también depender muy delicadamente de la razón a la cual el universo se está expandiendo. Así Stephen Hawking dice:

. . . una reducción de la razón de expansión por una parte en 1012 , en el momento en que la temperatura del universo era 1010K , habría dado como resultado que el universo empezara a recolapsar cuando su radio era sólo de 1/3000 parte del valor presente y la temperatura fuera aún de 10.000 K {22}

— demasiado caliente para ser cómoda. Hawking concluye que la vida es posible sólo porque el universo se está expandiendo justo a la razón requerida para evitar que se recolapse. En algún tiempo anterior, la sincronización tuvo que ser aún más sorprendente:

. . . sabemos que tiene que haber habido un equilibrio muy estrecho entre el efecto competitivo de la expansión explosiva y la contracción gravitacional que, en la época más primitiva sobre la que podemos pretender hablar (llamado constante de tiempo de Plank, 10-43 segundos después del big bang), habría correspondido al increíble grado de exactitud representado por una desviación en su razón desde la unidad por sólo una parte en 1016.{23}Estos son factores sorprendentes; uno simpatiza con Paul Davies: "el hecho de que estas relaciones sean necesarias para nuestra existencia es uno de los más fascinantes descubrimientos de la ciencia moderna".{24}

Ahora, una reacción a esas aparentes enormes coincidencias es verlas como verificando la afirmación teísta de que el universo ha sido creado por un Dios personal y como ofreciendo el material para un argumento teísta apropiadamente restringido.{25} Otra es afirmar que ninguna de ellas debería ser vista como si requiriera explicación, después de todo, no importa cómo hayan sido las cosas, habría sido extremadamente improbable que ellas fueran de esa forma.

Tomado de la forma apropiada, esto tal vez sea cierto; pero ¿en qué forma es relevante? Estamos jugando poker, cada vez que reparto me salen 4 ases y un comodín, usted sospecha; yo mitigo sus sospechas señalando que el que me toquen esas cartas cada vez que yo reparto no es menos probable que cualquier otra distribución igualmente específica sobre el número relevante de manos.{26} ¿Serviría esa explicación en Dodge City o Tombstone?

Incluso otra reacción es invocar el Principio Antrópico, que es excesivamente difícil de entender y viene en muchas variedades{27} pero (en la versión en la que tiene más sentido) parece destacar que una condición necesaria para cualquiera que esté observando estos valores de las constantes es que esas constantes tengan casi los valores que tienen; estamos aquí para observar esas constantes sólo porque ellas tienen los valores que tienen. De nuevo, esto parece correcto, pero ¿qué explica? Todavía parece desconcertante que esos valores deban haber sido justo los que son. ¿Por qué no fueron otros bien diferentes? Uno no puede explicar esto diciendo que nosotros en realidad estamos aquí — más de lo que yo puedo "explicar" el hecho de que Dios decidió crearme (en vez de dejarme a un lado a favor de alguien más) diciendo que si Dios no lo hubiera decidido así, yo no habría estado aquí para hacer le pregunta.

Pero la reacción que más me interesa aquí aún es diferente, y muy impactante:

Los modelos espacialmente homogéneos pueden ser divididos en tres clases: aquellos que tienen menos de la velocidad de escape (es decir, aquellos cuya tasa de expansión es insuficiente para prevenir que recolapsen), aquellos que tiene justo la velocidad de escape, y aquellos que tienen una velocidad mayor que la de escape. Los modelos de la primera clase existen solamente por un tiempo finito, y por lo tanto no se aproximan arbitrariamente cerca a la isotropía. Hemos demostrado que los modelos de la tercera clase en general tienden a la isotropía en tiempos arbitrariamente largos. Los modelos de la segunda clase que están suficientemente cerca a los modelos Robertson-Walker, tienden en general a la isotropía, pero esta clase es de medida cero en el espacio de todos los modelos homogéneos. Por lo tanto parece que uno no puede explicar la isotropía del universo sin postular condiciones iniciales especiales. . .

La respuesta más atractiva parecería venir de la idea de Dickie-Carter, de que hay un gran número de universos, con todas las combinaciones posibles de datos iniciales y valores de las constantes fundamentales. En esos universos con menos de la velocidad de escape, perturbaciones de densidad pequeña no tendrán tiempo de desarrollarse en galaxias y estrellas antes de que el universo recolapse. En esos universos con más de la velocidad de escape, perturbaciones de pequeña densidad tendrán todavía más de la velocidad de escape, y de esa manera no formarían sistemas limitados. Es sólo en esos universos que tienen velocidad muy cercana a la velocidad de escape, que uno podría esperar que las galaxias se desarrollaran, y hemos encontrado que tales universos se aproximarán en general a la isotropía. Siendo que parecería que la existencia de galaxias es una condición necesaria para el desarrollo de vida inteligente, la respuesta a la pregunta "¿Por qué es isotrópico el universo?" es, "porque estamos aquí".{28}

La idea aquí es clara: esos valores para las constantes cosmológicas y la tasa de expansión en nuestro universo son verdaderamente desconcertantes y necesitan una explicación. La explicación es sólo que hay infinitamente muchos universos diferentes, mostrando todas las combinaciones posibles de condiciones iniciales y valores para las constantes fundamentales; y por supuesto no es sorprendente que nosotros debamos ocupar uno de los universos en el que esos valores permitan el desarrollo de vida inteligente.{29} ¡Sombras de David Lewis y de los posibles mundos concretos aleph2!{30} Supongo que tendría que haber por lo menos innumerables cantidades de tales universos, en la hipótesis de Hawking, siendo que presumiblemente hay un intervalo real de cerca de 1, tal que por cualquier número real r en ese intervalo, la razón entre el efecto de la expansión explosiva y la contracción gravitacional podría haber sido r.

Para establecer mi punto podría parar aquí; pero con el interés de estar al corriente y al día, menciono un par de desarrollos futuros de esta fascinante historia.{31} Empezando en 1980, Alan Guth sugirió una solución a este supuesto problema, que está relacionada interesantemente con las sugerencias de Hawking-Collins de muchos universos.{32} De acuerdo con Guth, no necesitamos suponer que hay más de un universo; ese universo, sin embargo, es enormemente más grande que el universo observable de algunos 10 billones de años luz. El universo observable se encoge a una pequeña, casi minúscula esquina de todo el universo. El modelo de Guth, sin embargo, estaba sujeto a ciertos problemas; un sucesor ha sido propuesto por A. D. Linde.{33} Este principio de indiferencia no es fácil de formular en forma exacta; una parte esencial de él, sin embargo, es la idea de que la teoría física debe evitar cualquier cosa como las coincidencias cósmicas, esas aparentes sincronizaciones, con sus implícitas sugerencias de diseño. En este modelo, el universo consiste de un vasto número de mini-universos; esos mini-universos son enormemente más grandes que nuestro universo observable; y diferentes mini-universos muestran condiciones iniciales diferentes; verdaderamente, "las leyes de física de baja energía e incluso la dimensionalidad de espacio-tiempo, pueden ser diferentes en cada uno de esos mini-universos: dimensiones, valores para estas constantes, y para la tasa de expansión, y así sucesivamente."{34}

El punto que me gustaría exponer puede ser presentado como sigue. Considere la sugerencia de 1973 de Hawking-Collins, o la sugerencia más reciente de Linde. Suponga, aún más, que la motivación principal para traer a colación tales sugerencias es que ellas evitan las coincidencias cósmicas; acerca de esas teorías no hay nada digno de mención sobre esas constantes con los valores que muestran (en nuestro universo); todos los valores son alcanzados en un universo u otro, y por supuesto, nosotros los humanos, seríamos encontrados sólo donde esos valores fueran tales que permitieran la vida. En otras palabras, suponga que la motivación para postular estas teorías es lo que McMullin llama el "Principio de Indiferencia".

Este principio de interferencia no es fácil de formular en forma exacta; una parte esencial de él, sin embargo, es la idea de que la teoría física debe evitar cualquier cosa como las coincidencias cósmicas, esas aparentes sincronizaciones, con sus implícitas sugerencias de diseño.

Ahora, un teísta, así me lo parece a mí, no debe estar impresionado por este principio. Si Dios creó el mundo, ¿por qué no debería haber singularidades o ‘coincidencias’ de esa clase? ¿Por qué pensar que no podremos tener un teoría física apropiada hasta que no nos deshagamos de tales cosas? Si hubiera dos teorías que fueran empíricamente equivalentes (o cercanas a ello), una de ellas involucrando violaciones al Principio de Indiferencia, y la otra involucrando los postulados de innumerables universos o un enorme número de mini universos, el teísta podría preferir la primera en aras de la economía. Por supuesto podrían haber ya, o muy pronto, evidencias independientes de esas otras hipótesis, evidencias que son independientes del Principio de Indiferencia. Inclusive si las hay, bien podría haber una diferencia entre la probabilidad epistemológica de una teoría de muchos universos como el de Hawking, sobre el teísmo, y la evidencia por un lado, y la probabilidad epistemológica de tal teoría sobre el naturalismo y la evidencia, por el otro.

Así que tenemos tres ejemplos: cada uno es un ejemplo para mostrar que las teorías científicas con frecuencia no son, en las formas especificadas, neutrales religiosa o metafísicamente. También hemos notado, hasta ahora, tres formas en las que una teoría científica puede ser relevante en relación con las afirmaciones teológicas o religiosas características de las religiones teístas. Primero, un teoría científica podría ser incompatible con esas afirmaciones; alternativamente, podría ser que su probabilidad con respecto a esas afirmaciones sea muy diferente de la que es con respecto al punto de vista del mundo naturalista; tercero, los puntos de vista religiosos o teológicos pueden ayudar a determinar lo que necesita explicación. Por supuesto habrá muchos más ejemplos de teorías científicas que estén relacionados de esta forma con las afirmaciones teológicas o religiosas en cuestión (y tales ejemplos serán mucho más obvios y abundantes en las ciencias humanas que en la física o química). Aquí debo enfatizar dos cosas. Estoy preocupado acerca de la ciencia y las hipótesis científicas tomadas como intentos de proveernos la verdad: explicaciones verdaderas, descripciones verdaderas, recuentos verdaderos, de varios fenómenos. Estoy inquieto con las explicaciones de Simon sobre el altruismo tomado como la propuesta de una hipótesis como verdadera (o cercana a la verdad); y de igual forma con la teoría evolutiva y las varias propuestas de muchos universos o las teorías sobre universos inflacionarios. Por supuesto esas teorías no deben ser tomadas de esa forma. Si en cambio pensamos sobre la ciencia y sus propósitos de la forma en la que, digamos, Bas van Fraassen piensa,{35} entonces el cuadro completo se ve muy diferente. Entonces podemos pensar, por ejemplo, que la historia evolutiva como un todo es improbable, no es probable que sea cierta, no obstante, guarda apropiadamente los fenómenos y efectúa apropiadamente los otros requerimientos que se esperan de una teoría de su tipo. Y aún desde un punto de vista realista, el Gran Mito Evolutivo tiene que ser probable para ser aceptado como una guía para futura investigación, una fuente de hipótesis, un medio de llegar a un mejor entendimiento del tema con el que trata. La mecánica newtoniana, pensamos, es, estrictamente hablando, falsa; sin embargo es útil en grado sumo.

Alternativamente, podríamos tal vez pensar sobre partes de la ciencia-sociobiología, por ejemplo, no como un intento de proveer una verdad o una explicación correcta del comportamiento humano, sino como un esfuerzo para ver qué tan lejos podemos llegar al explicar a los seres humanos y su comportamiento, mientras apelamos a nada más que lo que el naturalista está preparado a apelar.{36} En este caso nuestros esfuerzos serían hipotéticos en vez de categóricos: suponga que el naturalismo fuera verdad: ¿qué tipo de explicación podríamos dar para, digamos, el comportamiento humano altruista? (Así como el naturalista podría tratar de responder a esta pregunta: suponga que el teísmo cristiano fuera verdad, ¿cuáles serían las explicaciones correctas de, digamos, el comportamiento humano agresivo o belicoso?) No tengo ninguna razón para pensar que el teísmo sería relevante a este proyecto, excepto que un cristiano podría pensar que hay mejores formas de pasar el tiempo, por ejemplo, tratando de encontrar recuentos científicos verdaderos del comportamiento y la actividad humana.

Argumentos débiles para el Naturalismo Metodológico

Ahora, en vista de estos ejemplos y muchos otros como ellos (junto con consideraciones agustinianas más amplias), lo más natural es pensar que (en principio, de cualquier forma) la comunidad de eruditos cristianos debería hacer ciencia, o partes de la ciencia, a su propia manera y desde su propia perspectiva. Lo que la comunidad cristiana necesita realmente es una ciencia que tome en cuenta lo que sabemos como cristianos. Ciertamente, esto parece lo más racional en cualquier evento; con seguridad lo racional es usar todo lo que uno sabe para tratar de entender un fenómeno dado. Pero entonces, para llegar a un entendimiento de la hostilidad, o la agresión, por ejemplo, ¿no deberían los sicólogos cristianos hacer uso de la noción de pecado? Al tratar de alcanzar un entendimiento científico del amor en sus muchas y variadas manifestaciones, por ejemplo, o el juego, o la música, o el humor, o nuestro sentido de aventura, ¿no deberíamos también usar lo que conocemos sobre los seres humanos siendo creados a la imagen de Dios, quien es la verdadera fuente de amor, belleza y las demás cosas como esas? ¿Y lo mismo para la moralidad? Considere el enorme, impresionante y desastroso experimento bolchevique del siglo 20, tal vez la característica sobresaliente del paisaje político del siglo 20: para llegar a un entendimiento científico de él, ¿no deberían los cristianos usar todo lo que saben sobre los seres humanos, incluyendo lo que saben por fe?

Verdad: podría haber obstáculos prácticos en el camino para hacer esto; pero en principio, y aparte de estas dificultades prácticas (los cuales, de cualquier forma, podrían ser más ladridos que mordiscos), la forma correcta para la comunidad cristiana de llegar a un entendimiento científico de, digamos, la forma de ser y el comportamiento de los seres humanos, sería partir de lo que sabemos sobre los seres humanos, incluyendo lo que sabemos por medio de la fe. Por esta razón los tipos de hipótesis que investigamos podrían muy bien involucrar hechos tales como (como piensa el cristiano) que nosotros los seres humanos hemos sido creados por Dios a Su imagen, y hemos caído en pecado. Estas ideas 'religiosas' podrían tener cabida en nuestra ciencia introduciendo explícitamente varias hipótesis. También podrían tener otros papeles: por ejemplo, podrían ser parte de la información de trasfondo con respecto a la que evaluamos las varias hipótesis y mitos científicos que se cruzan en nuestro camino.

Yo digo que esto es lo natural para pensar: extraño, sin embargo, es que la negación de esta afirmación es tomada como cierta; de hecho, ésta ha alcanzado el estatus de ortodoxia filosófica. Entre aquellos que objetan esta afirmación están algunos pensadores cristianos con credenciales impresionantes. Por ejemplo Ernan McMullin:

Pero, por supuesto, el naturalismo metodológico no restringe nuestro estudio de la naturaleza; sólo establece cuáles tipos de estudios califican como científicos. Si alguien quiere buscar otra aproximación a la naturaleza, y hay muchas otras, el naturalista metodológico no tiene ninguna razón para objetar. Los científicos tiene que proceder de esta forma; la metodología de la ciencia natural no da crédito al clamor de que un evento en particular, o un tipo de evento, debe ser explicado invocando la acción creadora de Dios directamente.

Parte del problema, por supuesto, es ver más claramente lo que este naturalismo metodológico es. ¿A qué apunta en forma precisa? ¿Involucra una restricción sólo en las demandas de que un evento en particular deba ser explicado invocando la acción creadora directa de Dios, sin emplear 'causas secundarias'? ¿También restringe invocar la acción creadora indirecta de Dios para explicar algo científicamente? ¿Hace referencia sólo a explicaciones científicas, pero no a otras afirmaciones y demandas científicas? ¿Condena también el uso de afirmaciones sobre la acción creadora de Dios, u otras demandas religiosas como parte de la información de trasfondo con respecto a la que trata de estimar la probabilidad de una explicación o un recuento científico propuesto? Tendremos que mirar esos asuntos más tarde. Sin embargo por el momento quiero tratar una pregunta diferente: ¿qué razón hay para aceptar la afirmación de que la ciencia verdaderamente involucra el naturalismo metodológico, a pesar de lo exactamente que interpretemos el último? Examinaré algunas razones propuestas para esta demanda y las encontraré escasas. En la parte III, argumentaré entonces que sin embargo un par de razones muy sensibles estén detrás de al menos parte de esta afirmación. Estas razones, sin embargo, no apoyan la sugerencia de que la ciencia es religiosamente neutral.

Entonces bien, ¿qué es lo que sostiene la idea de que necesariamente la ciencia en alguna manera involucra este principio del naturalismo metodológico? Primero, y tal vez lo más importante: esta concepción de ciencia es una parte integral y venerable de toda la concepción de la fe y de la razón que hemos heredado de la Ilustración. Yo no tengo el espacio para tratar este tópico con toda la extensión que se merece; pero la idea central aquí es que la ciencia es objetiva, pública, que se puede compartir, públicamente verificable e igualmente disponible para todos, cualquiera que sean sus inclinaciones religiosas o metafísicas. Podríamos ser budistas, hindúes, protestantes, católicos, musulmanes, judíos, bahai, ninguna de las anteriores: los hallazgos de la ciencia apuntan igualmente a todos nosotros. Esto es debido a que la ciencia apropiada, como es vista por la Ilustración, se restringe a las deliberaciones de la razón y los sentidos (percepción) que son las mismas para toda la gente. La religión, por otro lado, es privada, subjetiva, y obviamente sujeta a diferencias individuales considerables. Pero entonces si la ciencia es verdaderamente pública y puede ser compartida por todos, entonces por supuesto uno no puede perseguirla de forma apropiada partiendo de alguna creencia religiosa o dogma.

Una raíz de esta forma de pensamiento sobre la ciencia es una consecuencia del fundamentalismo que toma origen en Descartes, y tal vez más importante, Locke. El fundamentalismo clásico ha pasado por una cantidad de críticas últimamente, y yo no me propongo a añadir mi voz a la de la multitud aulladora.{37} Y siendo que el fundamentalismo clásico, sobre el que el naturalismo metodológico está basado, ha tocado fondo, en cambio debería considerar algunas razones más locales, menos grandes y cósmicas para aceptar el naturalismo metodológico.

El naturalismo metodológico es verdad por definición

Entonces ¿por qué debe un científico proceder de acuerdo con el naturalismo metodológico? Michael Ruse sugiere que el naturalismo metodológico, o tan siquiera una parte de él, es verdad por definición:

Todavía más, aun si el creacionismo científico fuera totalmente exitoso en presentar su caso como ciencia, no daría una explicación científica de los orígenes. En cambio, a lo sumo, podría probar que la ciencia muestra que no puede haber explicación de los orígenes. El creacionista cree que el mundo empezó milagrosamente. Pero los milagros caen fuera de la ciencia que, por definición, sólo trata con lo natural, lo repetible, lo que está gobernado por una ley.{38}

Por definición del término "ciencia" uno supone; Ruse aparentemente sostiene que hay una definición correcta de "ciencia", tal que desde esa definición se sigue que la ciencia trata sólo con lo que es natural, repetible, y gobernado por una ley. (Noten que esta afirmación no sostiene la sugerencia de que un científico cristiano pueda proponer una hipótesis que involucre doctrinas "religiosas", tales como, digamos, el pecado original, y que pueda evaluar la probabilidad epistemológica de una hipótesis científica relativa a la creencia de trasfondo que la creencia cristiana incluye.) La afirmación de Ruse aparentemente excluye las hipótesis que incluyen referencias a Dios: Dios es un ser sobrenatural, las hipótesis que se refieren a Él, por lo tanto, tratan con algo más allá de lo natural; entonces esas hipótesis no pueden ser parte de la ciencia.

Tres cosas son particularmente confusas sobre la afirmación de Ruse. Primero, una enorme energía ha sido gastada, por lo menos por varios siglos, en la "demarcación del problema": el problema de dar condiciones suficientes y necesarias para distinguir la ciencia de otras actividades humanas.{39} Este esfuerzo aparentemente ha fallado; pero si de hecho hubiera una definición del tipo al cual apela Ruse, entonces presumiblemente habría disponible un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para que algo sea ciencia. Ruse no cita los muchos y (yo pienso) exitosos argumentos para la conclusión de que no hay tal juego de condiciones necesarias y suficientes, deja tal definición del término "ciencia" sola; simplemente declara que ‘por definición’ la ciencia tiene las propiedades que él menciona.

Segundo, Ruse propone aquí tres propiedades que dice que por definición son características de cualquier parte de ciencia: esa parte trata con cosas que (a) son repetibles, (b) son puramente naturales, y (c) están gobernadas por una ley natural. Pero, tomemos la repetibilidad y consideremos este pasaje del artículo de Andrei Linde, al cual se hace referencia en la nota de pie de página 33: hablando del Big Bang, dice, "uno podría pensar que es muy difícil extraer información útil y confiable del único experimento llevado a cabo hace cerca de 10.000.000.000 años". De acuerdo con Linde, el Big Bang es único y por lo tanto, presumiblemente, irrepetible, de todas formas se volvería irrepetible. Si es así, ¿deberíamos estar obligados a concluir que los interrogantes cosmológicos contemporáneos de la naturaleza del Big Bang y del desarrollo primitivo del universo no son realmente parte de la ciencia?

Considere ahora la posibilidad de ser gobernado por una ley. El primer punto aquí sería que la existencia misma de la ley natural es controversial; Bas van Fraassen, por ejemplo, ha dado una argumento extenso y formidable para la conclusión de que no hay leyes naturales.{40} Hay regularidades, por supuesto, pero una regularidad no es todavía una ley; una ley es lo que se supone que explica y da la base para una regularidad. Aún más, se supone que una ley se sostiene con alguna clase de necesidad, la cual típicamente se cree que es menos estricta que una necesidad ampliamente lógica, pero que es una necesidad de todas formas.{41} Esta idea de legitimidad, creo, es una herencia del deísmo de la ilustración y tal vez aquí como en todas partes, el deísmo de la ilustración falla en darle al blanco. Tal vez la demanda de una ley no puede ser cumplida. Tal vez hay regularidades, pero no leyes; tal vez no hay nada como la necesidad supuestamente unida a las leyes. Tal vez la mejor forma de pensar sobre esas supuestas leyes es como una contra corriente de libertad divina cuantificada universalmente, o casi universalmente.{42} Así que supongamos que Van Fraassen tiene razón y no hay leyes naturales: ¿se seguiría por definición que no hay ninguna ciencia? Eso parece ser un poco fuerte. Aún más, podría ser, por todo lo que sabemos, que haya algunas leyes, pero no todo está gobernado por ellas (o totalmente gobernado por ellas). Tal vez así es como ocurre con los terremotos, el clima, y la desintegración radioactiva. ¿Se seguiría entonces de esto que uno no puede estudiar esas cosas científicamente?

La tercera cosa desconcertante sobre la afirmación de Ruse: es difícil ver la forma en la que algo, como una disputa razonablemente seria sobre lo que es y lo que no es ciencia, podría ser establecido apelando sólo a la definición. Uno piensa que eso sólo funcionaría si la interrogante original fuera realmente una pregunta verbal, una pregunta como, ¿es la palabra 'ciencia' apropiadamente aplicable a una hipótesis que hace referencia a Dios? Pero esa no es le pregunta: la pregunta más bien es si una hipótesis que hace referencia a Dios podría ser parte de la ciencia. Esa pregunta no puede ser contestada sólo citando una definición.

Permítanme desarrollar más extensamente este punto. Una definición de 'ciencia' sería un recuento de lo que el término significa, en inglés o en el dialecto propio de alguien. Tomemos el segundo caso: tal vez Ruse usa el término 'ciencia' de acuerdo con algunas definiciones bajo las cuales no se aplica a hipótesis que se refieren a Dios. Pero por supuesto esto en sí mismo tiene poca relevancia en la respuesta a la pregunta que expresamos, "¿puede una hipótesis científica contener una referencia a Dios?", a menos que usemos el término de acuerdo con la misma definición o una similar. Pero no lo hacemos; si lo hiciéramos, la pregunta sería trivial, como la pregunta de si hay o no personas célibes casadas. Por otro lado, tal vez la frase en cuestión es verdad por alguna definición de un término en inglés (no el dialecto propio de Ruse). La idea tendría que ser que el significado del término 'ciencia' en inglés puede ser dado por una definición; y de acuerdo con esa definición, el término 'ciencia' se aplica propiamente a una hipótesis sólo si esa hipótesis no incluye una referencia a Dios. Pero, ¿puede esto realmente ser así? Consideremos a aquellos que siguen a Kuyper y a Agustín en el pensamiento de que los cristianos deberían tomar nota explícita de lo que saben por medio de la fe al hacer ciencia; ¿es la idea que ellos de alguna manera fallaron en aprender cómo este término es usado apropiadamente en inglés (o sus análogos en latín y holandés)? Eso parece improbable.

Pero aun si fuera verdad por definición que una hipótesis científica no pudiera incluir ninguna referencia a Dios, nada de interés seguiría. Los Agustines y Kuypers de este mundo estarían entonces obligados a conceder que ellos han cometido un error: pero el error no sería más que un error verbal. Ellos tendrían que conceder que no pueden utilizar el término 'ciencia' apropiadamente al afirmar sus puntos de vista o al hacer su pregunta; tendrían que usar algún otro término, como 'siencia' (pronunciada como ciencia); esa definición de 'siencia' es el resultado de la de 'ciencia', borrando de la última la cláusula que prohibe las hipótesis que incluyen referencias a Dios (i.e, eliminando de la definición de 'ciencia', Ruse parece estar endosando la cláusula de acuerdo con la que la cual ciencia trata sólo con lo que es natural). Su error no estaría en lo ellos quisieron decir, sino más bien en cómo se proponen a decirlo.

La pregunta real, creo, descansa en una dirección bien diferente. El término 'ciencia' denota una actividad humana importante. Es difícil o imposible dar condiciones necesarias y suficientes (informativas) para esta actividad; no es posible decir sólo dónde la ciencia termina y algo más (conocimiento por medio del sentido común, metafísica, epistemología, religión) empieza. Sin embargo, podemos describir paradigmas de la ciencia, y podemos decir cosas informativas sobre lo que usualmente caracteriza a la ciencia. Así, por ejemplo, es característica de esta actividad involucrar observación y experimentos (algunas veces 'experimentos pensados' como opuestos a experimentos realmente llevados a cabo). Y con frecuencia habrá una referencia a algo descrito (o nombrado) como una ley, sin embargo no es parte de la actividad en cuestión insistir en que esta 'ley' es más que una regularidad. También es característica de tal paradigma que haga predicciones evaluables.{43} Esto es una característica de una instancia paradigmática del asunto en cuestión, pero por supuesto no necesariamente una característica de cada ejemplo (y elementos que no muestran esta característica, el principio de indiferencia de McMullin, por ejemplo, podrían estar profundamente involucrados en la ciencia como una cortina de fondo, un trasfondo contextual constante, una suposición constante). Considere, por ejemplo, la teoría postulada por Schwarz y Green a principios de los ochenta. Esta teoría aparentemente funciona solamente en 10 dimensiones; así que si es verdad, hay una pregunta: ¿que ha pasado con las otras seis? "Las otras dimensiones se presume que están curvadas hacia arriba sobre la escala de longitud de Plank (10-33 cm.), tan pequeñas que nunca podremos examinarlas con nuestros microscopios o aceleradores de partículas, no importa cuánto lo intentemos."{44}

Podemos por lo tanto decir una buena parte describiendo esta actividad humana; y es una actividad de remarcable mérito y valor. Es de un mérito práctico enorme, dando como resultado instantes de vida más largos, alivio a enfermedades, mayor comodidad y una mejor calidad de vida para muchos. (También nos ha dado los medios para destruirnos a nosotros mismos y a nuestro medio ambiente.) Pero sus beneficios no son de ninguna manera meramente prácticos; la ciencia moderna también nos ha permitido aprender mucho sobre nosotros mismos y el mundo que Dios ha creado; es difícil aún concebir cómo era la vida intelectual antes del surgimiento de la ciencia. Además, partes de la ciencia, física teórica, por ejemplo, tienen una belleza y un poder intrínsecos austeramente espléndidos; ellos representan logros intelectuales magníficamente impresionantes; ellos reflejan gran poesía y gran música; tal vez el logro intelectual más impresionante del género humano es, digamos, la teoría física desde Newton hasta el presente. Y ahora la pregunta es esta, ¿deben los cristianos llevar a cabo esta empresa desde una perspectiva cristiana? ¿Es esta empresa tal que las perspectivas religiosas y teológicas son relevantes a ella? No obtendremos una respuesta a esta pregunta de una simple definición de la palabra 'ciencia'; una respuesta requerirá familiaridad con la actividad y el discernimiento necesarios para ver lo que es característico de ella. Así que una respuesta involucrará preguntas sustantivas sobre la naturaleza de la ciencia, nuestra propia naturaleza y la naturaleza del mundo en el que vivimos.

A. ¿La "Integridad Funcional" requiere del Naturalismo Metodológico?

Diógenes Allen, John Stek y Howard Van Till dan respuestas de esa clase. De acuerdo con Van Till, Dios ha creado un mundo caracterizado por "Integridad Funcional":

Por este término quiero designar un mundo creado que no tiene deficiencias funcionales, no tiene grietas en su economía del tipo que requeriría que Dios actuara inmediatamente, asumiendo temporalmente el papel de criatura para llevar a cabo funciones dentro de la economía del mundo creado que otras criaturas no están equipadas para realizar.{45}

Notemos primero que Van Till parece estar dirigiendo su fuego a sólo una de las varias formas en las que, según me parece, los cristianos deberían emplear lo que conocen por fe al buscar la ciencia natural; él está discutiendo que una hipótesis científica no puede afirmar apropiadamente que Dios hace algo inmediatamente o directamente. (Notemos también que la afirmación aquí no es que tal hipótesis no sería científica, sino que sería falsa.) Lo que él dice parece ser consistente, tanto como yo puedo decir, con la afirmación (digamos) de que al hacer su sicología cristiana, los sicólogos pueden apropiadamente apelar al hecho de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, o están sujetos al pecado original.

Así que supongamos que nos volvemos a la proscripción de Van Till de las hipótesis para el efecto de que Dios ha hecho uno u otro inmediatamente o directamente. Esta idea de acción directa camufla trampas y merece más atención de la que yo puedo darle aquí.{46} La idea básica, sin embargo, es bastante clara. Un ejemplo de creación divina indirecta sería que yo construyera una casa; podríamos decir que Dios crea la casa, pero que lo hace indirectamente, empleando mi actividad como medio. Así que Dios actúa indirectamente si Él ejerce algún efecto empleando como un medio la actividad de algo más que Él ha creado. Dios actúa directamente, entonces, si y sólo si ejerce algún efecto, y no lo hace empleando como un medio la actividad de algún ser creado.

Ahora Van Till sugiere que Dios no hace nada en el mundo directamente; sólo las criaturas hacen algo directamente. Pero sin lugar a dudas Van Till, como cualquier otro teísta, estaría de acuerdo en que Dios conserva directamente el mundo y todas sus criaturas; Él está directamente activo en el Big Bang, pero también en la caída de un gorrión. Si Él suspendiera Su actividad conservadora constante, el mundo desaparecería como un sueño con el despertar. Y no hay duda de que Van Till también estaría de acuerdo (con el problema de regresiones infinitas) en que si Dios hace algo en el mundo indirectamente , también hace algo directamente: presumiblemente Él no puede causar un efecto indirectamente sin también, hasta cierto punto, actuar directamente, creando algo directamente. Van Till debe por lo tanto ser entendido de otra forma. Tal vez su idea es que Dios creó el universo en algún momento en el pasado (actuando directamente en ese momento) y no actúa directamente nunca más en el mundo, excepto conservando su creación en existencia y milagros conectados con la historia de la salvación. Pero, ¿por qué pensar una cosa como esa? Consideremos el hecho de que los cristianos tan diversos como el Papa Pío XII y Juan Calvino han pensado que Dios creó las almas humanas directamente; ¿podemos simplemente asumir sin argumentar, que ellos están equivocados? ¿Cuál es la garantía de suponer que Dios ya no actúa directamente en el mundo?

Van Tila apela, para su posición teológica, a Allane y Sete; Allane asegura que

Dios no puede ser usado apropiadamente en los recuentos científicos, que son formulamos en términos de relaciones entre los miembros del universo, porque eso reduciría a Dios al estatuas de una criatura. De acuerdo con una concepción cristiana de Dios como creador de un universo que es racional por todos lados, no hay relaciones faltantes entre los miembros de la naturaleza. Si en nuestro estudio de la naturaleza caemos en lo que parece ser una situación de una conexión faltante entre los miembros de la naturaleza, la doctrina cristiana de la creación implica que debemos seguir buscando una.{47}

La sugerencia de Allane parece implicar, no sólo que los cristianos no pueden proponer apropiadamente como parte de la ciencia, que Dios ha hecho algo directamente, sino también que estaría fuera de orden apelar, en ciencia, a tales ideas de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios. Porque esta idea no es un asunto de decir cómo se relacionan las cosas en el mundo unas con otras; es en cambio un asunto de decir cómo algunas cosas en el mundo - nosotros seres humanos - estamos relacionados con Dios. Allane cree que los recuentos científicos deben ser siempre formulamos en términos de las relaciones entre los miembros de un universo creado (y si eso es verdad, entonces tal vez (como él dice) referirse a Dios en la ciencia sería reducirle a una criatura). Tomado tal cual, sin embargo, esto parece apresurado. Un libro de texto de astronomía podría decirnos cuál es el diámetro de Júpiter (o qué tan vieja es la tierra, o el sol, o la vía láctea). Esto no nos dice cómo las cosas en el mundo están relacionadas unas con otras, pero en cambio nos dice algo sobre una de esas cosas; es sin embargo ciencia.

El punto principal de Allane, por supuesto, es que un recuento científico no puede ser formulado apropiadamente en términos de la relación de algo con Dios. Pero, ¿por qué no? ¿Cuál es la autoridad para esta afirmación? ¿No parece arbitraria? Consideremos la verdad de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, pero también han caído en pecado. Esta doble verdad podría volverse muy útil al dar explicaciones sicólogas de varios fenómenos. Si es así, ¿por qué un científico cristiano no debería usarlas? ¿Por qué el resultado no sería ciencia? Podría ser que la investigación sugiriera que Dios creó la vida directamente; que ésta no surgió por la acción de otras cosas creadas. Si así es como las cosas resultan ser, o como las cosas aparecen en cierto momento, ¿por qué no decir eso? ¿Y por qué no decir eso como parte de la ciencia? Como cristiano usted cree, por supuesto, que Dios hizo este mundo y pudo haberlo hecho en muchas formas diferentes; ¿por qué no emplear este conocimiento al evaluar la probabilidad de varias hipótesis (por ejemplo, el Gran Mito Evolutivo)? Los cristianos también tienen creencias sobre lo que es racional en el sentido de Simon, esto es, sobre qué tipos de metas un ser humano funcionando adecuadamente tendrá. Los cristianos también tienen creencias sobre qué tipo de acciones son para su propio interés o el de alguien más. ¿Por qué no emplear estas creencias para hacer una evaluación científica de la probabilidad de, digamos, los recuentos de Simon del altruismo, o en dar su propio recuento de esta fenómeno?

Finalmente, consideremos a John Stek:

Siendo que la esfera de lo creado está repleta de su propia economía que no es incompleta (Dios no es un componente dentro de ella) ni defectuosa, en nuestro entendimiento de la economía de esa esfera para ejercitar nuestra mayordomía sobre ella - entendimiento basado tanto en la experiencia práctica como en los esfuerzos científicos - debemos excluir metodológicamente todas las nociones de causalidad divina inmediata. Como mayordomos de la creación, debemos honrar metodológicamente el principio de que la creación interpreta a la creación; verdaderamente, debemos honrar ese principio como "religiosidad" así como los teólogos honran el principio de que "la Escritura interpreta a la Escritura" o, como la Escritura presupone la revelación general, esa revelación interpreta a la revelación. En la búsqueda de un entendimiento administrativo de la creación, podríamos no introducir un "Dios de las brechas", ni siquiera en la hasta ahora misteriosa esfera de las partículas atómicas. Podríamos no hacerlo (1) porque Dios no es un componente interno dentro de la economía de la esfera de lo creado, y (2) porque hacerlo sería presumir de ejercer poder sobre Dios - la necia presunción de aquellos en muchas culturas que han afirmado ser especialistas en la manipulación de poderes divinos (por ejemplo, los chamanes en la religión folklórica rusa y los médicos en las culturas primitivas) (énfasis de Stek).{48}

Stek insiste en que "debemos excluir metodológicamente todas las nociones de causalidad divina inmediata" en nuestro entendimiento de la economía de la esfera de lo creado. Una de estas razones parece ser que apelar a una noción de causalidad divina inmediata sería introducir un "Dios de las brechas", y hacer eso sería presumir de ejercer poder sobre Dios. Pero ¿estoy yo realmente presumiendo de ejercer poder sobre Dios (por ejemplo) estando de acuerdo con Juan Calvino y el Papa Pío XII (y muchos otros) en que Dios crea directamente a los seres humanos? ¿O al afirmar que Él creó la vida especialmente? A lo sumo esto requiere más discusión.

Los siguientes son, por lo tanto, los puntos esenciales de la teología del Dios de las brechas. Primero, el mundo es una vasta máquina que es casi completamente autosuficiente; la actividad divina en la naturaleza está limitada a aquellos fenómenos para los que no hay explicación científica, esto es, una explicación mecánica y natural. Segundo, la existencia de Dios es una clase de hipótesis a gran escala postulada para explicar lo que no puede ser explicado de otra forma., esto es, naturalmente.{49} Tercero, está el énfasis apologético: la mejor, o una de las mejores razones para creer que hay una persona como Dios es el hecho de que hay fenómenos que la ciencia no puede explicar (hasta ahora) naturalmente.

Ahora, McMullin, Stek, Van Till y Allen, todos objetan enérgicamente la teología del Dios de las brechas: y lo hacen correctamente. Esta línea de pensamiento es a lo sumo una clase de semi deísmo anémico y moderado que inserta la actividad de Dios en las brechas del conocimiento científico; aún más, está asociado con una apologética débil y pálida según la cual tal vez la principal fuente de motivación para la creencia en Dios es que hay algunas cosas que la ciencia no puede explicar en el presente. ¡Muy distante verdaderamente de lo que enseñan las Escrituras! La teología del Dios de las brechas está a años luz del teísmo cristiano serio. Esto es evidente (por lo menos) en los siguientes puntos. Primero y lo más importante, de acuerdo con el teísmo serio, Dios está constantemente, inmediatamente, íntimamente y directamente activo en Su creación: Él constantemente lo sustenta en existencia y lo gobierna providencialmente. Él está inmediata y directamente activo en todo, desde el Big Bang hasta la caída de un gorrión. Literalmente nada ocurre sin su mano sustentadora.{50} Segundo, las leyes naturales no son de manera alguna independientes de Dios, y son tal vez mejor pensadas como regularidades en las formas en las que Él trata la materia que Él mismo ha hecho, o tal vez como hechos en contra de la libertad divina. (en consecuencia no hay nada en lo más mínimo desfavorable en el pensamiento de que en algunas ocasiones Dios podría hacer algo en una manera diferente a Su forma usual - por ejemplo, levantar a alguien de la muerte o cambiar el agua en vino.) Verdaderamente, la entera terminología intervencionista - hablando de Dios interviniendo en la naturaleza, o entrometiéndose en ella, o interfiriendo con ella, o violando la ley natural - todo esto va con la teología del Dios de las brechas, no con el teísmo serio. De acuerdo con lo último, Dios ya está y siempre ha estado actuando íntimamente en la naturaleza, la cual depende de momento a momento para su existencia de la actividad divina; no hay y no podría haber tal cosa como Su 'intervención' en la naturaleza.

Hay, ampliamente hablando, diferencias metafísicas entre el teísmo cristiano y el pensamiento del Dios de las brechas; pero hay igualmente diferencias epistemólogicas significativas. Primero, el pensamiento de que tal Dios no es, de acuerdo al teísmo cristiano, una hipótesis postulada para explicar una cosa u otra,{51} ni es la razón principal para creer que hay tal Dios el hecho de que haya fenómenos que evaden los mejores esfuerzos de la ciencia actual.{52} En cambio, nuestro conocimiento de Dios viene por medio de revelación general, la cual involucra algo como el conocimiento general del Dios de Aquino o el sensus divinitatis de Calvino, y también (y más importante) por medio de la revelación especial de Dios, en las Escrituras y a través de la iglesia, de Su plan para tratar con nuestra caída en pecado.

La teología del Dios de las brechas, por lo tanto, es tan mala como el pensamiento de McMullin, Van Till, Stek y Allen. (Verdaderamente, podría ser peor que el pensamiento de Van Till y Stek, ya que algunas de las cosas que ellos piensan - en particular su censura de la actividad directa de Dios en la naturaleza - me parece que demuestran una lista decidida en la dirección de tal teología.) Los cristianos serios deberían verdaderamente rechazar resueltamente esta forma de pensamiento. La comunidad cristiana sabe que Dios está activo constantemente en Su creación, que las leyes naturales, si hay alguna, no son independientes de Dios, y que la existencia de Dios ciertamente no es una hipótesis diseñada para explicar lo que la ciencia no puede. Más aún, la comunidad cristiana empieza las empresas científicas creyendo ya en Dios; no entra (o de cualquier forma no necesita entrar) en ello por razones apologéticas, con respecto a sí misma o con respecto a los no cristianos. Pero, por supuesto, de estas cosas no se sigue ni por un instante que la comunidad científica cristiana deba corroborar el naturalismo metodológico. La comunidad cristiana enfrenta esta pregunta: ¿Cómo entenderíamos mejor esta creación que Dios ha hecho en la cual Él nos ha colocado? ¿Cuál es el mejor camino para proceder? ¿Qué información podemos o debemos usar? Bien, ¿no es claro inicialmente, de cualquier modo, que debemos emplear cualquier cosa que sea útil e iluminadora, incluyendo lo que sabemos sobre Dios y Su relación con el mundo, e incluyendo lo que sabemos por medio de la revelación especial? ¿No podemos concluir sensiblemente, por ejemplo, que Dios creó la vida, o la vida humana, o cualquier otra cosa especialmente? (No digo que debemos concluir eso: sólo digo que podemos, y debemos, si eso es lo que la evidencia sugiere más fuertemente.) ¿No debemos usar nuestro conocimiento del pecado y la creación en la sicología, sociología, y las ciencias humanas en general? ¿No debemos evaluar varias teorías científicas por un trasfondo de creencias que incluya lo que sabemos sobre Dios y lo que sabemos específicamente como cristianos? ¿No debemos decidir lo que necesita explicación en contra de ese mismo trasfondo de creencias?

Bueno, ¿por qué no? Eso ciertamente parece ser inicialmente lo racional de hacer (uno debería hacer uso de todo lo que sabe para tratar de llegar a un entendimiento de algunos fenómenos); y es difícil ver algo como una razón fuerte contra eso. Ciertamente nosotros no caemos en ninguna de las infelices formas de pensamiento característico de la teología del Dios de las brechas sólo haciendo una de estas cosas. Al hacer estas cosas, no por ello nos comprometemos, por ejemplo, a la idea de que Dios no hace casi nada directamente en la naturaleza, o que el universo es algo como una vasta máquina en cuyas funciones Dios sólo puede intervenir con cierta dificultad; ni estamos comprometidos por ello a la idea de que una de nuestras principales razones para creer en Dios es sólo que hay cosas que la ciencia no puede explicar, o que la idea de Dios es realmente algo como una hipótesis a gran escala postulada para explicar esas cosas. De ninguna manera. Verdaderamente, todo el asunto del Dios de las brechas no es algo más que un elemento distractivo en el presente contexto.{53}

Dos argumentos más fuertes para el Naturalismo Metodológico.

Estos argumentos, por lo tanto, no son muy convincentes; pero hay dos muy diferentes, y yo creo, más fuertes, o líneas de razonamiento para abrazar el naturalismo metodológico en la práctica de la ciencia. La primera de éstas realmente merece un artículo completo para sí misma; aquí, desafortunadamente, yo tendré que darle un vistazo relativamente corto.

B. Ciencia Duhemiana

Podemos aproximarnos a este argumento pensando sobre algunos pasajes chocantes en ‘El Propósito y Estructura de la Teoría Física’ de Pierre Duhem.{54} Duhem fue tanto un católico serio como un científico serio; fue acusado (como él pensaba) por Abel Rey{55} de permitir que sus puntos de vista religiosos y metafísicos como cristiano entraran a su física de una forma impropia. Duhem repudiaba esta sugerencia, reclamando que su cristianismo no entraba a su física de una manera impropia, porque no entraba a su física en ninguna manera.{56} Aún más, él pensaba que lo correcto o adecuado para perseguir la teoría física, era la forma en la que él lo había hecho; la teoría física debe ser completamente independiente de la religión o los puntos de vista o compromisos metafísicos. ¿Por qué pensaba él eso?

Por dos razones. Primero, él pensaba que la religión tenía poca relevancia para la teoría física: "¿No es un hecho manifiesto para nosotros, como para cualquier que tenga sentido común, que el objetivo de la naturaleza de la teoría física son cosas ajenas a las doctrinas religiosas y sin ningún contacto con ellas?" (p. 278).

Pero hay algo más, Y algo tal vez más profundo. Aunque Duhem podría haber pensado que las doctrinas religiosas tenían poco que ver con la teoría física, no pensaba de ninguna manera lo mismo sobre las doctrinas metafísicas. De hecho él creía que las doctrinas metafísicas con frecuencia habían entrado profundamente en la teoría física. Muchos físicos teóricos, como él lo veía, lo tomaban como si la meta principal de la física fuera explicar los fenómenos observables. La explicación es una noción evasiva y un fenómeno complejo; pero aquí de cualquier manera, la variedad relevante de explicaciones involucra el hacer un recuento de los fenómenos, las apariencias, en términos de la naturaleza o constitución de las realidad material que las sostienen. Va más allá (pág. 10 - 18) al dar una ilustración impactante, haciendo un recuento de cómo los atomistas, aristotelianos, newtonianos y cartesianos diferían en las explicaciones o recuentos que daban de los fenómenos de magnetismo: los atomistas dan la explicación indispensable, naturalmente suficiente, en términos de átomos; los cartesianos en términos de puras extensiones; y los aristotelianos en términos de materia y forma. Las diferencias entre estas explicaciones, dice él, son metafísicas; ellas tienen que ver con la naturaleza última o constitución de la materia. Pero por supuesto si el propósito es explicar el fenómeno en términos de la naturaleza última o de la constitución de la materia, entonces es crucialmente importante entender la última correctamente, para conseguir la respuesta correcta a la pregunta metafísica "¿Cuál es la naturaleza o constitución de la materia?" En esta forma, dice él, la teoría física está subordinada a la metafísica: "Por lo tanto, si el propósito de las teorías físicas es explicar las leyes experimentales, la teoría física no es una ciencia autónoma; está subordinada a la metafísica" (p. 10 (énfasis de Duham)).

Bien, ¿Qué pasa con esto? El problema, dice Duhem, es que si usted piensa sobre la física en esta forma, entonces usted estima que el valor de una teoría física dependerá de la metafísica que usted adopte. La teoría física será dependiente de la metafísica de tal forma que alguien que no acepte la metafísica involucrada en una teoría física dada no puede aceptar la teoría física tampoco. Y el problema con esto es que los desacuerdos que producen problemas en la metafísica ingresarán a la física, de modo que la última no puede ser una actividad que podemos todos trabajar juntos, sin importar nuestros puntos de vista metafísicos:

Ahora hacer que las teorías físicas dependan de la metafísica no es el camino seguramente para dejar que ellos disfruten el privilegio del consentimiento universal . . . Si la física teórica está subordinada a la metafísica, las divisiones que separan los diversos sistemas metafísicos se extenderán a los dominios de la física. Una teoría física con reputación de ser satisfactoria, dada por los sectarios de una escuela metafísica, será rechazada por los partidarios de otra escuela.

Duhem continúa citando a Christian Huygens, quien, como un ‘atomista’ rechazó la idea de Newton de acción a distancia: "En lo que concierne a la causa de las mareas dada por el Sr. Newton, estoy muy lejos de quedar satisfecho, tampoco me siento contento sobre ninguna de sus otras teorías establecidas sobre su principio de atracción, el cual a mi me parece absurdo."{57} Él también cita los comentarios de Descartes sobre un trabajo de Roberval{58} quien adelantó una teoría de gravitación universal mucho antes que Newton.

Nada es más absurdo que la suposición añadida a la previa: el autor asume que una cierta propiedad es inherente a cada una de las partes de la materia del mundo y que, por la fuerza de esta propiedad, las partes son llevadas una hacia otra y se atraen una a otra. Él también asume que una propiedad similar es inherente a cada parte de la tierra considerada en relación con las otras partes de la tierra, y que esta propiedad no trastorna en manera alguna la precedente. Para entender esto, no sólo debemos asumir que cada partícula de materia es animada, e incluso animada por un gran número de diversas almas que no se trastornan unas a otras, pero también que esas almas de partículas materiales están dotadas con conocimiento de una fuente verdaderamente divina, de modo que ellas pueden saber, sin haber algún medio, lo que ocurre a muy grandes distancias y que actúen de acuerdo.{59}

El punto que Duhem hace es que si un teórico físico emplea las suposiciones metafísicas y nociones que no son aceptadas por otros trabajadores en esos campos, y las emplea en forma tal que aquellos que no las aceptan no pueden aceptar su teoría física, entonces hasta ese punto su trabajo no puede ser aceptado por esos otros; y hasta ese punto la cooperación, importante para la ciencia, estará comprometida. Él, por lo tanto propone una concepción de la ciencia (de la física en particular) según la cual la última es independiente de la metafísica:

. . . Le he negado a las doctrinas metafísicas el derecho de testificar en pro o en contra de cualquier teoría física . . . Cualquier cosa que haya dicho del método por el que la física procede, o la naturaleza y ámbito que le debemos atribuir a las teorías que construye, no perjudica en manera alguna las doctrinas metafísicas o las creencias religiosas de alguien que acepta mis palabras. El creyente y el no creyente pueden ambos trabajar de común acuerdo para el progreso de la ciencia física tal como yo he tratado de definirla. (p. 274-74).

Así que aquí tenemos otro argumento para el naturalismo metodológico, y uno simple, de puro de sentido común: es importante que todos nosotros, los cristianos, los naturalistas, los creativos anti realistas, lo que sea - podamos trabajar en la física y las otras ciencias juntos y cooperativamente; por lo tanto no debemos emplear, en ciencia, puntos de vista, compromisos y suposiciones que sólo algunos de nosotros aceptamos - es decir, no debemos emplearlos en una forma que haga la parte de la ciencia en cuestión inaceptable o menos aceptable para alguien que no comparta el compromiso o la suposición en cuestión.{60} Pero entonces no podemos emplear (en esa forma) tales ideas como la de que el mundo y las cosas en él hayan sido creadas por Dios. La ciencia apropiada, hasta donde debe ser común a todos nosotros, tendrá que evitar cualquier dependencia de los puntos de vista metafísico y religioso mantenidos por sólo algunos de nosotros; por lo tanto debemos respaldar el naturalismo metodológico. Nosotros por supuesto no tenemos que ser naturalistas metafísicos para perseguir la ciencia Duhemiana; pero si la ciencia va a ser propiamente universal, no puede emplear suposiciones o compromisos que no son universalmente compartidos.

Este es un argumento atractivo para el naturalismo metodológico. Es pragmático, no de principios, es algo bueno hacer ciencia juntos; debemos entonces maximizar la posibilidad de cooperación y de investigación cooperativa cuando sea posible; por lo tanto no debemos proponer, en ciencia, teorías que involucren esencialmente creencias que no son comunes a todos nosotros. "Cuando miramos la teoría física como una explicación hipotética de la realidad material, la hacemos dependiente de la metafísica. De esa manera, lejos de darle una forma a la cual el mayor número de mentes pueden dar su consentimiento, limitamos su aceptación a aquellos que reconocen la filosofía en la que insiste. " Así que debemos adoptar una concepción de la ciencia de tipo positivista (en el viejo sentido), metafísicamente evasiva. La ciencia, propiamente hecha, no hará suposiciones ni metafísicas ni religiosas, ni tienen consecuencias metafísicas ni religiosas.

Esta simplicidad, para estar seguros, es un poco engañosa. Lo que es realmente importante para la comunidad no es la ausencia, desde la ciencia, de hipótesis referentes a Dios, o de metafísica como tal, u otras ideas filosóficas, sino más bien la ausencia de puntos de vista o suposiciones que nos dividan. Si hay ciertos puntos de vista metafísicos que todos compartimos, entonces no habrá razones desde este punto de vista para prohibir esos puntos de vista metafísicos de la ciencia. (Así la razón de Duhem para pensar que la ciencia debe abstenerse de la metafísica es muy diferente de la de Bas van Fraassen, cuyos puntos de vista tienen cierto parecido a los suyos.) Hasta el punto que la sugerencia de Duhem va, la ciencia puede emplear cualquier proposición aceptada universalmente o suposición cualquiera que sea, incluso si de hecho es una parte de la metafísica o de la teología.{61} Tal vez es metafísica, en algunos recuentos por lo menos, suponer que realmente ha habido un pasado, o realmente son objetos materiales que existen independientemente del pensamiento humano. Si esas son suposiciones que todos nosotros o casi todos nosotros hacemos, entonces desde esta perspectiva, ellas pueden ser incluidas en la ciencia. ¿Qué clase de proposiciones son ellas, que casi todos las partes de las empresas científicas las aceptan? Aquí vemos una unión entre Duhem y van Fraassen - y también, por supuesto, una conexión con la idea de que la ciencia es ciencia empírica; la ciencia está en una forma especial relacionada con las deliberaciones de la experiencia, en particular las deliberaciones del sentido. Y las deliberaciones del sentido no son, en su mayoría, posiciones de desacuerdo entre nosotros. En esta vecindad hay mucho que decir y no hay espacio para decirlo: Debería decir sólo lo siguiente. Tal vez la observación está, como muchos nos han dicho, en alguna forma ‘agobiada de teoría’; pero no se sigue que sea agobiada de teoría en tal forma que destruya la comunidad. Excepto circunstancias excepcionales, todos estarán de acuerdo, presumiblemente, con que el indicador está entre 5 y 6 (más bien que, digamos, 1 y 2). Aún más, la teoría con la que la observación está agobiada no necesita en cada caso ser tal que nos divida. Y aún más, incluso donde nos divide (donde, por ejemplo, los realistas afirman ver el rastros del electrón en la cámara de nubes y el empírico no ve tal cosa) la atención a la forma en la que un término como ‘ver’ llega a estar extendido analógicamente puede con frecuencia aminorar los supuestos desacuerdos sobre lo que se ve.

Así que las proposiciones cuya verdad puede ser determinada por observación estarán entre las que son admisibles para la ciencia desde esta perspectiva. Por supuesto, la ciencia emplea más: ella también emplea las deliberaciones de la razón, la lógica y las matemáticas - donde, una vez más, hay un pequeño desacuerdo. Todavía otras proposiciones son ampliamente aceptadas y empleadas en la ciencia, sin embargo ellas no son determinables por observación y van más allá de la lógica y de las matemáticas. Suponemos razonable asumir que las regularidades que obtienen en nuestro vecindario cósmico también las obtienen en regiones del universo espacio temporal más remotas de nosotros; suponemos que el futuro se parecerá al pasado en una forma que es extremadamente difícil de decir pero sin embargo real. (No nos sentimos obligados a repetir el experimento mañana, sobre la base de que las cosas podrían cambiar en el transcurso de la noche.) También asumimos que varias políticas inductivas aparentemente funcionan, que las explicaciones simples (otra vez, en un sentido que es extraordinariamente difícil de explicar) deben ser preferidas a las complejas y así sucesivamente.

De acuerdo con este atractivo ideal duhemiano, entonces, la ciencia debe ser una empresa común y debe emplear (en el sentido mencionado arriba) sólo proposiciones que son comunes a todos o casi todos aquellos que son parte de ella. La ciencia duhemiana, ustedes podrían decir, sería ciencia pública; sería máximamente inclusiva y totalmente neutral con respecto a las diferencias en los puntos de vista del mundo que nos separan. Y por supuesto hay vastos ámbitos enteros de nuestra economía cognitiva en donde estas consideraciones de punto de vista global verdaderamente sí parecen ser totalmente irrelevantes. Cualquiera que tenga un sentido de vista decente verá que el puntero marca el 7; las diferencias metafísicas o teológicas no pueden hacer nada al respecto. Lo mismo ocurrirá, presumiblemente, con la medida de la distancia entre la Tierra y Júpiter. Cualquiera vería que una contradicción no puede ser verdad; de nuevo, no importa si usted es teísta, o anti realista o naturalista, o lo que sea. Lo mismo será para una deducción del teorema de Cantor para los axiomas de teoría ordinaria. (Por supuesto el desacuerdo podría presentarse sobre esos axiomas.)

La ciencia duhemiana, obviamente suficiente, involucraría al naturalismo metodológico: ninguna hipótesis que involucre a Dios o al pecado, o lo que conocemos por revelación especial entrará esencialmente en la constitución de tal ciencia. Pero es crucialmente importante ver que el naturalismo metodológico será sólo una pequeña parte de una restricción mucho más inclusiva: no sólo la ciencia, así concebida, no empleará hipótesis sobre Dios, tampoco empleará ninguna hipótesis cuya apelación al intelecto involucre o presuponga el naturalismo metafísico. Tampoco empleará suposiciones como esas, por ejemplo, que parecen subrayar mucho de la ciencia cognitiva. Por ejemplo, no puede asumir apropiadamente que la dualidad mente-cuerpo es falsa, o que los seres humanos son objetos materiales; esas son suposiciones metafísicas que nos dividen. Tampoco podría emplear las suposiciones deterministas que parecen subrayar mucho de la ciencia social; esas creencias nos dividen también relevantemente. Aún más, muchas suposiciones sobre el funcionamiento adecuado de los seres humanos y sus facultades tendrían que ser prohibidos: por ejemplo, las suposiciones simonianas sobre lo que es y no es racional, y las afirmaciones piagettianas sobre lo que alguien de 12 años que funciona apropiadamente creerá o no creerá, y la suposición ampliamente corriente en el estudio científico de la religión que la creencia religiosa debe ser una manifestación de la patología o de la ignorancia invencible. La ciencia duhemiana prohibiría también la idea de que la Teoría del Ancestro Común es cierta, así como la idea, ampliamente expresada por los escritores sobre la evolución, de que la aleatoriedad o la casualidad involucrada en la variación genética es tal que excluye a los seres humanos de haber sido diseñados por Dios o alguien más. También excluiría el Principio de Indiferencia de McMullin, y tal vez mucho más - tal vez algunos principios de la sicología, sociología, economía y así sucesivamente. En vez de hablar de ‘naturalismo metodológico’, por lo tanto, tal vez deberíamos hablar de ‘neutralismo metodológico’, o tal vez, ‘neutralismo metafísico’.

La ciencia duhemiana, por lo tanto, es máximamente inclusiva; podemos hacerla todos juntos y estar de acuerdo en los resultados. Pero ¿qué ocurre con aquellos que, como Simon, por ejemplo, piensan que también es importante hacer un tipo de ciencia humana que empiece no con el naturalismo metodológico, sino con el naturalismo metafísico? Y ¿qué ocurre con aquellos que, como los atomistas, Cartesianos y Aristotélicos, piensan que es importante aspirar a cierta ciencia en la que la meta es una explicación exitosa en términos de realidades fundamentales inadvertibles? Y ¿qué acerca de los cristianos y los teístas, que proponen investigar la realidad humana empleando todo lo que saben, incluyendo lo que saben como cristianos o teístas? Hasta donde las afirmaciones de Duhem van, no hay nada impropio sobre ninguna de estas cosas. ¿Debemos llamar a esta clase de actividad ciencia; merece ese término honorífico? No hay razón en Duhem para una respuesta negativa. Es importante, para estar seguros, ver que la ciencia de esta clase no es ciencia duhemiana y no tiene que clamar por el consentimiento universal que goza la última, pero por supuesto eso no es nada en contra de ella. De acuerdo con el cuadro más amplio duhemiano, entonces, deberíamos trabajar todos juntos en la ciencia duhemiana; pero cada uno de los grupos involucrados - naturalistas y teístas, por ejemplo, pero tal vez otros también - podrían entonces continuar incorporando la ciencia duhemiana dentro del contexto más amplio que incluye la metafísica o los principio religiosos específicos de ese grupo. Llamemos a esta ciencia más amplia ‘Ciencia agustiniana’. Por supuesto la motivación para hacer esto variará enormemente de un área a otra. La física, la química son abrumadoramente duhemianas{62} (por supuesto lo mismo podría no ser verdad de la filosofía o la física); aquí tal vez la ciencia agustiniana sería para la mayoría ociosa. Lo mismo para la ciencias biológicas: seguramente mucho de lo que ocurre allí podría ser visto como ciencia duhemiana. Por otro lado, también hay elementos no duhemianos en el vecindario, tales como aquellas declaraciones de certeza y las afirmaciones de que la biología evolutiva muestra que los humanos y otras formas de vida deben ser vistas como el resultado de la casualidad (y por consiguiente no pueden ser vistas como diseñadas). En las ciencias humanas, sin embargo, las vastas extensiones son claramente duhemianas; es en estas áreas que la ciencia agustiniana sería más relevante e importante.

Así que regresemos a nuestra pregunta central: ¿debe la comunidad científica cristiana observar las restricciones del naturalismo metodológico? En todo lo concerniente a este argumento, la respuesta parece ser: sí, por supuesto, en esas áreas donde la ciencia duhemiana es posible y valiosa. Pero nada aquí sugiere que la comunidad científica cristiana no deba también meterse en ciencia no duhemiana agustiniana cuando sea relevante. No hay nada aquí que sugiera que si no es duhemiana no es ciencia.

C. ¿Obstaculizadores de la ciencia?

Hay todavía otra razón para el naturalismo metodológico; ésta también es simplemente de sentido común. Dios ha creado este asombroso y tremendo (ambos tomados en sus sentidos etimológicos) mundo nuestro. Una de las cosas que queremos hacer como Sus criaturas es entender el mundo que Él ha hecho, ver (hasta donde podamos) cómo está hecho, cuál es su estructura , cómo funciona. Ésta no es, por supuesto, la única cosa que los hijos de Dios debemos hacer con el mundo, debemos apreciarlo, cuidarlo, amarlo darle gracias al Señor por él, y ver Su mano en él. Pero entenderlo es valioso, y también entenderlo en un sentido teórico. Una manera de entender algo es ver cómo está hecho, cómo fue armado, y cómo funciona. Eso es lo que sucede en la ciencia natural. El objetivo de esta ciencia es la naturaleza; para los cristianos, su meta (una de sus metas) es ver cuál es la estructura de este mundo y cómo funciona, ésta es una manera de apreciar la creación de Dios, y parte de lo que es ejercitar la imagen de Dios en la cual hemos sido creados.

Pero avanzaremos poco en este frente si, en respuesta a la pregunta, ¿por qué tal y tal cosas funcionan de la manera en que lo hacen? o ¿cuál es la explicación de tal y tal cosas? Normalmente y con frecuencia respondemos "porque Dios lo hizo de ese modo" o "porque le agradó a Dios que fuera así". Esto será verdad muy frecuentemente,{63} pero no es la clase de respuesta que queremos a estas alturas. Se sabe sin tener que decirlo, que Dios, de una manera u otra causó que el universo mostrara las características que muestra; pero lo que queremos saber en ciencia son las respuestas a preguntas como "¿De qué está hecho? ¿Cuál es su estructura? ¿Cómo funciona? ¿Cómo está conectado con otras partes de la creación de Dios?" Las afirmaciones de que Dios ha hecho esto o aquello (creó la vida, o creó la vida humana) directamente son, en un sentido, obstáculos para la ciencia. Si estas afirmaciones son ciertas, entonces presumiblemente no podemos seguir aprendiendo algo más sobre cómo fue hecho o cómo funciona el fenómeno en cuestión; si Dios lo hizo directamente, no habrá nada más que encontrar. ¿Cómo ocurre el hecho de que exista algo como la luz? Bien, Dios dijo, "que haya luz" y hubo luz. Esto por supuesto es verdad, y de enorme importancia, pero tomado como ciencia no es muy útil; no nos ayuda a saber algo más sobre la luz, cuál es su carácter físico, cómo está relacionada con otras cosas, y cosas similares. Atribuirle algo a la acción directa de Dios tiende a obstruir la investigación futura.

Por supuesto esta es la razón para sólo parte del naturalismo metodológico. Hay varias diferentes formas en las que el cristianismo podría entrar dentro de la textura de la ciencia: (1) postular y emplear hipótesis de acuerdo a las cuales Dios hace cosas directamente, por supuesto, pero también (2) postulando y empleando hipótesis de acuerdo a las cuales Dios hace cosas indirectamente, más aún, (3) evaluar teorías con respecto a la información de trasfondo que incluye el teísmo cristiano; y todavía más (4) empleando tales proposiciones como que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, sea directamente o como trasfondo, y (5) haciendo lo mismo para tales doctrinas como el pecado original, que no involucra ninguna mención directa de Dios, y (6) decidiendo qué necesita explicación refiriéndose a ese mismo trasfondo. Las consideraciones citadas en el último párrafo son la mejor razón para un proscripción de (1).

Pero estas no son ni siquiera muchas razones para él. La afirmación de que Dios ha creado directamente (por ejemplo) puede ser un obstáculo para la ciencia; no se concluye de esto que Dios no haya creado directamente la vida. Obviamente no tenemos garantía de que Dios haya hecho todo empleando causas secundarias, o en una forma tal que anime investigación científica futura, o para nuestra conveniencia como científicos, o para beneficio del NSF ["National Science Foundation"; Fundación Nacional de las Ciencia, en EE.UU.]. Claramente no podemos insistir sensiblemente de antemano en que cualquier cosa con la que seamos confrontados debe ser explicada en términos de ser algo que Dios hizo; Él debe haber hecho algunas cosas directamente. Valdría mucho más la pena saber (si es posible) cuáles cosas hizo Él directamente; saber esto sería una parte importante de un conocimiento serio y profundo del universo. El hecho de que tales afirmaciones sean obstaculizadores de la ciencia significa que, como regla general, no serán útiles; no significa que nunca sean verdad, y no significa que ellas no puedan nunca ser parte de una teoría científica apropiada. (Y por supuesto ni siquiera se relacionan con las otras formas en las que el cristianismo o el teísmo cristiano puede ser relevante para la ciencia.) Es un paso gigantesco y sin garantías el que va desde reconocer las afirmaciones de que la actividad divina directa es obstaculizadora de la ciencia hasta la insistencia en que la ciencia debe pretender que el universo creado simplemente está ahí, rehusándose a reconocer que en realidad ha sido creado.

Así que hay muy poco que decir a favor del naturalismo metodológico. En el mejor de los casos, esto sólo nos dice que la ciencia duhemiana debe ser neutral metafísicamente y que las afirmaciones de acción divina directa, ordinariamente no harán buena ciencia. E incluso en estos dos casos, no es una prohibición basada en principios, sino un consejo general, que en algunas circunstancias es muy claramente inaplicable. No hay razón para prohibir preguntas como: ¿Creó Dios la vida en forma especial?; no hay razón por la cual tal pregunta no pueda ser investigada empíricamente;{64} y no hay razón para prohibir una respuesta afirmativa anticipada.

El pensamiento cristiano (particularmente desde la alta edad media) como opuesto al griego (y en particular el pensamiento aristotélico{65}) contiene una fuerte tendencia para ver el mundo como completamente dependiente. El mundo no tenía que haber existido; quiero decir, Dios no tenía que haberlo creado. El mundo no necesitaba haber tenido la estructura que tiene; es decir, Dios lo podría haber creado diferente. Este sentido de dependencia de la naturaleza ha sido una fuente importante de el énfasis sobre el carácter empírico de la ciencia moderna. Como cierto tipo de norma práctica, podemos decir que es por la razón, por un pensamiento a priori, que nosotros aprendemos sobre las cosas que no podrían ser de otra manera; es por los sentidos, por medio de una investigación a posteriori que aprendemos sobre lo que es dependiente.{66} Pero el mundo como Dios lo creó, está lleno de dependencias. Por lo tanto no nos sentamos simplemente a pensar en ello, tratando de inferir por principios primordiales cuántos dientes hay en la boca de un caballo; en lugar de ello lo observamos. Lo mismo debería ocurrir para la pregunta de cómo actúa Dios en el mundo: aquí deberíamos confiar menos en la teología a priori y más en la búsqueda empírica. No tenemos buenas bases para insistir en que Dios debe hacer cosas de una manera específica; hasta donde podemos ver, Él es libre de hacer las cosas en muchas formas diferentes. Así que tal vez Él sí creó la vida humana en forma especial: o tal vez Él ha hecho otras cosas especialmente. No podemos apropiadamente excluir esto de manera anticipada, apelando a teología especulativa, deberíamos observar.

Mi punto principal, por lo tanto, puede ser resumido como sigue. De acuerdo con Agustín, Kuyper, y muchos otros, la historia humana está dominada por una batalla, una competencia entre la Civitas Dei (la Ciudad de Dios) y la Ciudad del Hombre. Es parte de la tarea de la comunidad académica cristiana discernir los límites y lineamientos de esta competencia, ver qué papel juegan en la vida intelectual generalmente, y perseguir las varias áreas de la vida intelectual como ciudadanos de la Civitas Dei. Esto, naturalmente, sugiere perseguir la ciencia usando todo lo que sabemos: lo que sabemos de Dios así como lo que sabemos sobre Su creación, y lo que sabemos por fe así como lo que sabemos por otros medios. Esa sugerencia natural está prohibida por el principio del Naturalismo Metodológico. El naturalismo metodológico, sin embargo, a pesar de que es ampliamente aceptado y verdaderamente exaltado, tiene muy poco que decir; cuando se examina fríamente a la luz del día, los argumentos a favor de él parecen verdaderamente débiles. Por lo tanto deberíamos rechazarlo, reducir su generalidad total. Tal vez debemos unirnos a otros en la ciencia duhemiana; pero nosotros debemos también perseguir nuestra propia ciencia agustiniana.

Como conclusión, llamo la atención a algo que John Stek ha dicho:

La teología debe tener en cuenta que toda la humanidad llega a tener conocimiento sobre el mundo, e igualmente la ciencia debe tener en cuenta todo lo que llegamos a saber sobre Dios. De hecho, no podemos, sin negar nuestro ser y vocación como mayordomos, perseguir la teología sin traer a ese estudio todo lo que sabemos sobre el mundo, tampoco podemos, sin negar nuestro ser y vocación como mayordomos, perseguir la ciencia sin traer a ese estudio todo lo que sabemos sobre Dios.{67}Sólo eso.

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Notas

1.- Por ejemplo, muchos cristianos reformados siguen a Abraham Kuyper sosteniendo que la empresa intelectual en general, y que la ciencia natural en particular, no son independientes del compromiso religioso. Tal vez el crédito para esta idea no debería ser dado a Agustín sino a Tertuliano. Tertuliano ha sufrido de mala prensa; uno de sus énfasis mayores, sin embargo, es que el conocimiento, la empresa intelectual, no es neutral en lo religioso.

2.- La idea no es, por supuesto, que un científico no se apasione por la ciencia en general, o por sus teorías favoritas, o su reputación; es más bien que ninguna de ellas entre propiamente en la evaluación de una teoría o explicación científica.

3.- "Science must be provisionally atheistic or cease to e itself" ("La ciencia debe ser provisionalmente atea o dejar de serlo en sí misma.") "Darwin's Place in the History of Thought" ("El lugar de Darwin en la historia del Pensamiento") en M Banton, (ed) Darwinism and the Study of Society (Chicago: Quadrangle Books, l961). (Darwinismo y el Estudio de la Sociedad). Willey no quiere decir, por supuesto, que alguien que procede en este forma sea acusado apropiadamente de ateísmo. Igualmente, llamar a este procedimiento o prohibición 'Naturalismo Metodológico' no es implicar que quien procede de esa forma es realmente un naturalista. (Ver "Plantinga's Defense of Special Creation" (La Defensa de la Creación Especial de Plantinga) de Ernan McMullin, en Christian Scholar's Review (Sep. 1991) pág. 57.

4.- Como un intento inicial de explorar algunas de estas consideraciones , ver mi "When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible" (Cuando la Fe y la Razón chocan: la Evolución y la Biblia) y and "Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability: a Reply to Pun, Van Till and McMullin" (Evolución, Neutralidad y Probabilidad Antecedente: un Respuesta a Pun, Van Till y McMullin) ambos en Christian Scholar's Review, Septiembre 1991, y mi "The Twin Pillars of Christian Scholarship: the Henry Stob Lectures" (Los Pilares Gemelos de la Escolaridad Cristiana: los Discursos de Henry Stob) (Grand Rapids, MI: Calvin College, l989) (panfleto).

5.- Ciencia vol. 250 (Diciembre, l990) pág. 1665 y siguientes. Simon ganó un premio Nobel en economía, pero actualmente es profesor de estudios de computadores y de sicología en Carnegie-Mellon.

6.- De manera más simple, dice Simon, "Bienestar significa simplemente número esperado de progenie." (pág. 1665). Que esta sea la forma racional de llevar la vida de uno es vista de alguna manera como consecuencia de la teoría de la evolución. Pero aun si la teoría de la evolución fuera cierta de hecho, ¿realmente se seguiría de ella esa supuesta consecuencia? Tal vez el que yo tenga una cantidad de progenie sea de alguna manera lo mejor para mis genes, pero ¿por qué debería yo estar interesado especialmente en ello? ¿No podría yo estar preocupado sensiblemente por mi bienestar, no el de ellos?

7.- "How to Build a Person" (Cómo Construir una Persona) en Philosophical Perspectives, 1, Metaphysics, 1988, ed. James Tomberlin (Atascadero, California: Ridgeview Publishing Co., l988), pág. 148.

8.- Aquí yo dejo a un lado la enseñanza del principio de Génesis, siendo que no estoy seguro sobre cómo esas enseñanzas apoyan el asunto en cuestión. Ver mi "Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability," (Evolución, Neutralidad y Probabilidad Antecedente) pág. 94.

9.- En 1952, Stanley Mille, un estudiante graduado en el laboratorio de Harold Urey, mostró que ciertos aminoácidos podían surgir bajo las que podrían ser las condiciones de la tierra antes de la vida; esto generó una explosión ferviente pero temporal de optimismo ditirámbico. El optimismo se disipó cuando la enorme distancia entre los aminoácidos y las formas más simples de vida lo hundió, y cuando hubo muy poco o ningún progreso al mostrar de qué forma esa distancia podría haber sido atravesada. Ver en partícula Robert Shapiro, Orígenes (New York : Summit Books, 1986) y Thaxton, Charles, Walter Bradley, y Roger Olsen. El Misterio del Origen de la Vida (New York: Philosophical Library, 1984).

10.- "Es pura basura, pensar en el presente sobre el origen de la vida; uno podría pensar también sobre el origen de la materia." Carta de Darwin a Hooker, The Life and Letters of Charles Darwin (La Vida y las Cartas de Charles Darwin), vol. 2, ed. Francis Darwin (New York: Appleton, 1967), pág. 202.

11.- Ver The Mystery of Life's Origin (El Misterio del Origen de la Vida), por Charles Thaxton, Walter Bradley y Roger Olsen (New York: Philosophical Library, 1984); Origins (Origenes), por Robert Shapiro (New York: Summit Books, 1986); Evolution, Thermodynamics, and Information: Extending the Darwinian Program (Evolución, Termodinámica e Información : Extendiendo el Programa de Darwin), por Jeffrey S. Wicken (New York: Oxford University Press, 1987); Seven Clues to the Origin of Life (Siete Pistas del Origen de la Vida) (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) y Genetic Takeover and the Mineral Origins of Life (La Toma de Poder Genética y los Orígenes Minerales de la Vida, (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) por G. Cairns-Smith; y Origins of Life (Los Orígenes de la Vida), por Freeman Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); ver también los capítulos relevantes de Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Evolución: Una Teoría en Crisis) (London: Burnet Books, 1985).

12.- La evolución, dice Francisco J. Ayala, es tan cierta como "la redondez de la tierra, los movimientos de los planetas y la constitución molecular de la materia." "The Theory of Evolution: Recent Successes and Challenges", ("La Teoria de la Evolución: Recientes Éxitos y Retos"), en la Evolución y la Creación, ed. Ernan McMullin (Notre Dame: University of Notre Dame Press, l985), pág. 60. De acuerdo con Stephen J Gould, la evolución es un hecho establecido, no sólo una teoría; y ninguna persona sensible que haya estado familiarizada con la evidencia podría objetarlo. "Evolution as Fact and Theory" (La Evolución como Hecho y Teoría) en Hen's Teeth and Horse's Toes (Los Dientes de las Gallinas y los Dedos de los Pies d los Caballos) (New York: W.W. Norton and Company, l980), págs. 254-55. De acuerdo con Richard Dawkins, la teoría de la evolución es tan cierta como que la tierra gira alrededor del sol. Esta comparación astronómica aparentemente se recomienda a sí misma para muchos; en "Evolutionary Biology and the Study of Human Nature" ("Biología Evolutiva y el Estudio de La Naturaleza Humana") (presentado como una consulta sobre Cosmología y Teología, patrocinado por la Iglesia (USA) en Dic., l987) Philip Spieth afirma que "Un siglo y cuarto después de la publicación del Origen de las Especies, los biólogos pueden decir con confianza que la relación de la genealogía universal es una conclusión de la ciencia que es tan firmemente establecida como la revolución de la tierra alrededor del sol". Y Michael Ruse añade su matizado y modulado punto de vista de que "¡la evolución es un hecho, un hecho, un hecho!"

13.- Ver los ensayos a los que se hace referencia en la nota de pie de página 4.

14.- De acuerdo con Jesús, Dios recuerda todos y cada uno de los pajarillos (Lucas 12: 6); ¿podría no haber tenido en mente el crear al primero de ellos en una forma especial?

15.- Y por supuesto parte de la evidencia, para un cristiano, será la evidencia bíblica. Yo mismo pienso que la evidencia bíblica para la creación especial de seres humanos es bastante fuerte.

16.- Por supuesto es posible que tanto Dios haya hecho algo especial al crear a los seres humanos y que ellos estén genealógicamente relacionados con el resto del mundo viviente.

17.- Douglas Futuyma, Evolutionary Biology (Biología Evolutiva), (segunda edición, 1986) pág. 3.

18.- George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution (El Significado de la Evolución) (edición revisada., 1967) pág. 344-45.

19.- The Blind Watchmaker (El Relojero Ciego) (London and New York: W.W. Norton & Co., 1986) pág. 5.

20.- "The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World" (El Principio Antrópico y la Estructura del Mundo Físico) (Nature, l979) pág. 605.

21.- Brandon Carter, "Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology" (Grandes Cantidades de Coincidencias y el Principio Antrópico en la Cosmología), en M. S. Longair, ed, Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data (Confrontación de las Teorías Cosmológicas con los Datos Observables), l979, pág. 72. Carter concluye que si la fuerza de la gravedad fuera incluso levemente diferente, los planetas habitables no existirían.

22.- "The Anisotropy of the Universe at Large Times" (La Anisotropía del Universo en Grandes Tiempos) en Longair, pág. 285.

23.- John Polkinghorne, Science and Creation: the Search for Understanding (La Ciencia y la Creación: la Búsqueda del Entendimiento) (Boston: New Science Library; New York: Random House, 1989), pág. 22.

24.- Davies, P. C. W. , The Accidental Universe (El Universo Accidental) (Cambridge: Cambridge University Press, l982). Davies añade que todo esto incita a la pregunta de por qué, del rango infinito de posibles valores que la naturaleza podría haber seleccionado para las constantes universales, y de la infinita variedad de condiciones iniciales que podría haber caracterizado el universo primitivo, los valores reales y las condiciones conspiran para producir el rango particular de características muy especiales que observamos. Porque claramente el universo es un lugar muy especial: extremadamente uniforme a larga escala, sin embargo no tan uniforme que las galaxias no podrían formarse; ... una tasa de expansión afinada con el contenido de energía con exactitud increíble; valores para las magnitudes de sus fuerzas que permiten que existan los núcleos, pero que no queman toda el hidrógeno cósmico, y muchos más aparentes accidentes de la fortuna. (pág. 111)

25.- E.g., ver Polkinghorne, pág. 23.

26.- Es fácil ver por qué esta distribución es factible de terminar a tiros: la probabilidad de que tal distribución sea mucho mayor sobre la hipótesis de que estoy haciendo trampa que sobre la hipótesis de que las cartas han sido repartidas justamente; por el teorema de Bayes se seguiría entonces que la probabilidad de que yo esté haciendo trampa, dada esta distribución, es mucho mayor que con otras distribuciones. Lo mismo ocurre con los argumentos de sincronización: la probabilidad de sincronización sobre la proposición de que Dios ha creado el universo es mucho mayor que sobre la proposición de que el universo no ha sido creado; consecuentemente la probabilidad de Dios ha creado el universo es mayor en la sincronización que en otra distribución de valores sobre esas constantes.

27.- Martin Gardner distingue el Principio Antrópico Débil (Weak Anthropic Principle (WAP)), el Principio Antrópico Fuerte (Strong Anthropic Principle (SAP)), el Principio Antrópico Participativo (Participatory Anthropic Principle (PAP)), y el Principio Antrópico Completamente Ridículo; ver sus "WAP, SAP, FAP AND PAP", New York Review of Books, Mayo 8, 1987.

28.- C. B. Collings and S. W. Hawking, "Why is the Universe Isotropic?" (Por qué es el Universo Isotrópico?) The Astrophysical Journal (El Diario Astrofísico), Marzo 1, l973, pág. 334.

29.- Hay una pista de algunas de las confusiones que rodean el principio antrópico en la última frase: "Debido a que estamos aquí" no es una respuesta a la pregunta "¿Por qué es este universo isotrópico?" aunque "Sólo porque el universo es isotrópico" podría ser una respuesta a la pregunta "Por qué estamos aquí?" Hay otros problemas con estas sugerencias como explicación: ver John Earman "The Sap Also Rises: A Critical Examination of the Anthropic Principle" ("La savia también se Levanta: Un Examen Crítico del Principio Antrópico", American Philosophical Quarterly Octubre, 1987, pág. 314-315.

30.- Ver su On the Plurality of Worlds (Sobre la Pluralidad de los Mundos) (Oxford: Basil Blackwell Ltd., l986).

31.- Una historia que está muy bien relatada en "¿Universo Sincronizado?" de Ernan McMullin, que no ha sido publicado aún. En este próximo párrafo estoy siguiendo la versión de McMullin de esta historia.

32.- Alan Guth , "Inflationary Universes: A Possible Solution to the Horizon and Flatness Problems" (Universos Inflacionarios: Una Solución Posible a los problemas Horizontales y de monotonía), Physical Review D, 23, 1981, pág. 347-356.

33.- "The inflationary universe" (El Universo Inflacionario), Reports on Progress in Physics (Reportes sobre el Progreso de la Física), vol. 47, pág. 925-86, y "Particle physics and inflationary cosmology" (Física de las Partículas y Cosmología Inflacionaria), Physics Today (Física Hoy), Septiembre 1987, pág. 61-68.

34.- "Particle physics and inflationary cosmology", pág. 68.

35.- ver, e.g., su Quantum Mechanics (Mecánica Cuántica) (Oxford: at the Clarendon Press, 1991) pág. 1-4. Esta forma ciertamente tiene sus atractivos cuando se trata de afirmaciones sobre el mundo maravilloso del quark y gluon y la historia del universo por los primeros 10-32 segundos.

36.- Ver William Hasker, "Evolution and Alvin Plantinga"(Evolución y Alvin Plantinga) Perspectives on Science and Christian Faith (Perspectivas sobre la Ciencia y la Fe Cristiana), Vol. 44, no. 3, Sept., 1992, págs. 158-159 y pie de página 16.

37.- He argumentado en todas partes que una condición de racionalidad dada por el fundamentalismo clásico moderna es de hecho auto referencialmente incoherente. Ver. William Hasker, "Evolution and Alvin Plantinga" Perspectives on Science and Christian Faith, Vol. 44, no. 3, Sept., 1992, págs. 158-159

38.- Darwinism Defended (Darwinismo Defendido) (Reading, Mass: Addison-Wesley, 1982); pág. 322 (itálicas mías).

39.- Ver por ejemplo, "The Demise of the Demarcation Problem" (El Traspaso de la Demarcación del Problema) de Larry Lauden en But is it Science? (¿Pero es Ciencia?), ed. Michael Ruse (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1988).

40.- Ver Laws and Symmetry (Leyes y Simetría) (Oxford: Oxford University Press, 1989), capítulos. 2-5.

41.- Ver David Armstrong, What is a Law of Nature? (¿Qué es una Ley de la Naturaleza ?) (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), pág. 39 y siguientes.

42.- Esto es, proposiciones que establecen cómo trata Dios (libremente) las cosas que ha hecho, y cómo serían relevantemente diferentes según la forma como las hubiera tratado. "Casi universalmente cuantificada": si pensamos sobre ellas en esta forma, podemos creer que los milagros como yendo en contra de la ley sin pensar sobre ellas (inconsistentemente) como excepciones a una proposición universal y necesaria.

43.- Podría valer la pena notar que muchas hipótesis que mencionan a Dios, son eminentemente probables: por ejemplo, la hipótesis de que Dios ha creado conejos que pesan una tonelada y media y que viven en Cleveland

44.- Marc Davis "Cosmology: the Modern Creation Myth," (Cosmología: El Moderno Mito de la Creación) Bulletin of The American Academy of Arts and Sciences (Boletín de la Academia de Artes y Ciencias) (Mayo 1992) pág. 62.

45.- "When Faith and Reason Cooperate" (Cuando la Fe y La Razón Cooperan) , Christian Scholar's Review (Sept. l991) pág. 42.

46.- Ver, por ejemplo, William P. Alston, "Divine and Human Action" (Acción Divina y Humana) en Thomas Morris, Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism (Acción Divina y Humana: Ensayos sobre la Metafísica en el Teísmo) (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988).

47.- Christian Belief in a Postmodern World (Creencia Cristiana en un Mundo Posmoderno) (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1989), pág. 45.

48.- "What says the Scriptures?" (¿Qué dice la Escritura ?) en Howard J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek, y Davis A. Young, Portraits of Creation: Biblical and Scientific Perspectives on the World's Formation (Retratos de la Creación: Perspectivas Bíblicas y Científicas sobre la Formación del Mundo) (Grand Rapids: Eerdman's Publishing Co., 1990) pág. 261.

49.- No es mi intención sugerir que alguien que adopte o abogue por la teología del Dios de las brechas, crea en Dios sólo como una hipótesis: esa es otra pregunta diferente.

50.- Además, la mayoría de los pensadores cristianos medievales han insistido también en una actividad divina de Dios separada; cualquier transferencia causal en el mundo requiere de su acuerdo. Surgen algunos problemas aquí; para algunos oídos suena como si esta doctrina estuviera motivada menos por la evidencia relevante que por un deseo de hacer cumplidos metafísicos a Dios.

51.- Ver mi "Is Theism Really a Miracle?," (¿Es el Teísmo Realmente un Milagro?) Faith and Philosophy (Fe y Filosofía), vol. 3, #2 (1986), pág. 132 y siguientes.

52.- Un problema más con esta forma de pensamiento: como la ciencia explica más y más, el ámbito para la actividad de Dios es menor y menor; está en peligro de ser excluido del mundo enteramente, haciendo así más y más tenues las razones de uno. (en esta forma de pensar) para pensar que hay una persona como Dios. (Por supuesto debe haber también conocimiento sobre la otra forma en que la cosas algunas veces funcionan en direcciones opuestas; por ejemplo, es mucho más difícil ahora que lo que era en los días de Darwin, ver cómo podría ser que la vida hubiera surgido sólo por medio de las regularidades reconocidas en física y química).

53.- Aún más, me parece que Newton ha sufrido un doloroso golpe. Él sugirió que Dios hizo ajustes periódicos en las órbitas de los planetas: suficientemente cierto. Pero él no propuso que esto como una razón para creer en Dios ; es más bien que (por supuesto) él ya creía en Dios, y no podía pensar en ninguna otra explicación para los movimientos de los planetas. Resultó que él estaba errado; él podría haber estado en lo correcto, sin embargo, y en cualquier caso no estaba respaldando ninguna de las ideas características del pensamiento del Dios de las brechas.

54.- Trans. Philip P. Wiener, foreword by Prince Louis de Broglie (Princeton: Princeton University Press, 1954). The book was first published in 1906. (Traductor Philip P. Wiener, prólogo por Príncipe Louis de Broglie [Princeton: : Princeton University Press, 1954]. El libro fue publicado por primera vez en el 1906.

55.- La Philosophie scientifique de M. Duhem, Revue de Metaphysique et de Morale, XII (July, 1904), 699ff.

56.- Ver el Apéndice El propósito y la estructura de la Física Teórica, titulado "Fisica de un creyente" y que es una reimpresión de la contestación de Duhem a Rey; se publicó originalmente en los the Annales de Philosophie Chretienne, Vol. I (Oct. and Nov.) 1905, pp. 44ff. and 133ss.

57.- Huygens to G. W. Leibniz, Nov. 18, 1690, Oeuvres complétes de Huygens, Correspondence, 10 volumes (The Hague, 1638-1695) ix, 52. Quoted by Duhem. (Huygens a G. W. Leibniz, 18 de noviembre, 1690, Oeuvres complètes de Huygens, Correspondencia, 10 volúmenes (La Haya, 1638-1695) ix, 52. Citado por Duhem.)

58.- Aristarchi Samii, De mundi systemate, partibus et motibus ejusdem, liber singularis (Paris, 1643).

59.- Descartes to Mersenne, in Correspondence, ed. Tannery and Adam Letter (1893) clxxx p. 396. (Descartes a Mersenne, en Correspondence, ed. Tannery and Adam Letter (1893) clxxx p. 396.)

60.- Esto no evitaría, por supuesto, emplear tales ideas en teorías propuestas, no como ciertas, sino sólo como empíricamente adecuadas.

61.- No me está claro si el mismo Duhem propone que la física no debería involucrarse en tipo alguno de metafísica, o si él sólo piensa que no se debería involucrar en metafísica divisora. Él tiende a escribir cómo si lo primero estuviera en su mente; pero sus argumento sólo apoyan lo segundo.

62.- El Principio de Indiferencia no es de Durhem, pero no es difícil encontrar otros ejemplos. -Estoy asumiendo que interpretaciones de mecánica cuántica, en contraposición a la mecánica cuantica en sí, pertenece a la filosofía antes que a la física.

63.- Aunque no siempre: Si la pregunta es "¿Por qué hubo un evento que se llamó Segunda Guerra Mundial?" la contestación no será "Por que le complació a Dios el hacer las cosas de esa manera". Dios por supuesto permitió que ocurriera la Segunda Guerra; pero ésta no le agradaba.

64.- ¿Por que un científico no podría pensar como sigue? Dios ha creado el mundo, y por supuesto ha creado todo en él directa o indirectamente. Después de mucho estudio, no podemos ver cómo él creara algún fenómeno P -la vida, por ejemplo- indirectamente; así que probablemente la creó directamente.

65.- Ver Analítica Posterior, Libro I, 1-2, 4, donde Aristóteles declara que scientia es un asunto de ver lo que necesriamente sigue de lo que uno entiende que es necesariamente cierto. -Por supuesto la misma práctica de Aristóteles no siempre se puede enmarcar fácilmente con esta sugerencia.

66.- Por supuesto esto es, como mucho, una caracterización tosca y general: obviamente podemos aprender de necesidades a posteriori -por ejemplo usando ordenadores para comprobar teoremas complicados- y quizás también de la contingencias a priori. La pregunta de la conexión entre el a pirori y lo necesario, por un lado, y lo contingente y lo a posteriori por el otro -el asunto de la relación entre la distinción a priori / a posteriori y la distinción necesario/contingente- es profunda y fascinante.

67.- Loc. Cit., p. 260-261.

Traducción: Juanita Posada

Fuente:

¿Es posible la moralidad sin Dios?

2011-09-10T07:37:00.000-03:00

Por Ray Cotton

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Ray Cotton es el ex director financiero y tesorero de Probe Ministries. Recibió un B.S. en administración de empresas y ciencia de la administración de University of Northern Colorado, un certificado en estudios cristianos de Center for Advanced Biblical Studies, y un M.A. en estudios interdisciplinarios de University of Texas at Dallas. Actualmente sirve en un ministerio para estudiantes internacionales. Puede ser contactado en cottonpatchtx@juno.com.

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Recientemente, me enteré de un profesor de una de las facultades locales cuyo objetivo es convencer a sus estudiantes de que se puede tener un sistema de ética sin creer en Dios. Ahora bien, concuerdo con él que su postura es teóricamente posible, pero le dije que un sistema ético como este está cimentado en la arena. No soportaría la prueba del tiempo ni los azotes de la adversidad.

La Unión Soviética intentó construir un imperio sobre el ateísmo, y fracasó miserablemente. Hoy vemos en Rusia los resultados de la ética del ateísmo. Uno pensaría que los rusos, después de haber sufrido tanto bajo un régimen totalitario, se esforzarían por hacer lo correcto como reconocimiento por sus nuevas libertades. Muchos lo han hecho, pero hoy Rusia está desgarrada por el crimen, la avaricia, la ilegalidad y la inmoralidad. ¿Por qué? ¿Fue simplemente demasiada libertad, demasiado pronto, o están cosechando aún las recompensas de la ética del ateísmo?

Muchas personas hoy creen que Dios es, en el mejor de los casos, innecesario, y, en el peor de los casos, un capataz intolerante. Dicen que no necesitan de Dios para vivir correctamente, y pueden establecer sus propias reglas para la vida. Vivimos en un mundo obsesionado por los valores personales. Lo que las personas hacen depende de sus valores personales pero, como los valores de cada persona son distintos, no parece haber ningún patrón según el cual podamos vivir todos. La idea misma de basar nuestra moralidad en nuestros valores significa que hemos aceptado la idea de un sistema de ética relativista. Los valores personales han reemplazado el valor de la virtud como el fundamento para el pensamiento ético. Las virtudes hablan de algunas realidades objetivas, pero los valores personales hablan solo de decisiones subjetivas de nuestra voluntad.

Basar nuestras decisiones éticas en los valores personales es problemático. Por ejemplo, ¿las cosas son buenas porque nos gustan o nos gustan porque son buenas? El filósofo alemán Friedrich Nietzche nos diría que algo es bueno porque nos gusta. Según Nietzche, el hombre mismo es el punto de referencia universal y absoluto para toda su vida. “Dios está muerto”, declaró, creyendo que esta liberación de las demandas de cualquier realidad metafísica era una oportunidad para desarrollar su propio sistema de ética basado en su propio conocimiento.

Hoy, el mundo sigue construyendo un sistema ético basado en la tolerancia y la iluminación fuera de Dios. Los hombres han intentado muchas formas de enseñar esta nueva forma de moralidad sin Dios. Hace una década, escuchamos constantemente la expresión “aclaración de valores”. Fue un esfuerzo nacional para permitir que los niños fijaran sus propias normas de comportamiento. Resultó ser un desastre, ya que justificaba prácticamente cualquier tipo de comportamiento. Tal vez los educadores ya no usen la expresión “aclaración de valores” livianamente, como lo hicieron alguna vez, pero muchos todavía intentan enseñar un sistema de ética basado en los propios valores del hombre. Estos son valores que están arraigados en el concepto de bienes deseables, es decir, lo que decidimos que es importante para nosotros.

El uso de la palabra “valores” puede tener un contenido objetivo, pero debemos evaluar la fuente de ese “contenido objetivo”, lo cual nos lleva de vuelta a la pregunta pendiente: ¿es posible tener una verdadera moralidad sin una creencia en Dios?

En este ensayo voy a tratar esta cuestión presentando los argumentos comunes contra la necesidad de Dios, y luego contestaré esos argumentos.

¿Qué es una ética sin Dios?

Desde el tiempo de los griegos, muchos filósofos han intentado demostrar que es posible tener una moralidad universal sin Dios. Se han presentado muchos argumentos en apoyo de esta posición y, en teoría, podrían tener razón, según lo que uno quiere decir con la palabra universal. Ellos dirían que todo lo que hace falta es un consenso de lo que se considera comportamiento correcto e incorrecto. Su posición, con la que discrepo, dice algo así:

Primero: Si Dios es necesario para la moralidad, entonces todo lo que Dios considere moral es moral. Por lo tanto, ¿para qué alabar a Dios por lo que ha hecho si Él podría haber hecho lo contrario con la misma probabilidad, y esto hubiera sido tan moral como lo anterior? Si lo que Dios dice vale, entonces si Dios decretara que el adulterio es permisible, sería permisible. Si las cosas no son ni correctas ni incorrectas independientemente de la voluntad de Dios, entonces Dios no puede escoger una cosa por sobre otra porque sea correcta. Por lo tanto, si Él escoge una cosa por sobre otra, su elección debe ser arbitraria. Pero un ser cuyas decisiones son arbitrarias no es digno de adoración.

Segundo: Si la bondad es un atributo que define a Dios, entonces Dios no puede ser usado para definir la bondad. Si lo hacemos, somos culpables de razonamiento circular. Es decir, si usamos la bondad para definir a Dios, no podemos usar también a Dios para definir la bondad.

Tercero: Si uno no cree en Dios, si le dicen que uno debe hacer lo que Dios ordena no le ayudará a resolver ningún dilema moral.

Algunos filósofos, por lo tanto, llegan a la siguiente conclusión: la idea de que una ley moral requiere de un legislador divino es insostenible. (1)

¿Cuál debería ser nuestra respuesta como cristianos? Deberíamos señalar a las personas que están de acuerdo con la posición anterior su falta de comprensión, tanto de Dios como de la naturaleza del hombre.

Dios es el creador y el sustentador de todas las cosas. Ni siquiera seríamos conscientes de nosotros mismos, y mucho menos de lo correcto y lo incorrecto, si Dios no nos hubiera creado a su imagen y, por lo tanto, con la capacidad de hacer distinciones morales. Lo cierto es que no tenemos ningún punto de referencia para toda esta discusión acerca de la moralidad fuera de lo que Dios revela. Que nosotros discutamos con la fuente de la moralidad equivale a que la arcilla discuta con el alfarero.

Hay filósofos que dicen que el hecho que Dios defina lo que está bien y lo que está mal es arbitrario. Dios no es arbitrario; Él es la fuente de toda vida y, por lo tanto, la fuente de toda verdad. No tenemos ninguna base para entender siquiera el concepto de ser arbitrario si no es por referencia a un Dios que no cambia. Lo que sería un razonamiento circular o arbitrario en discusiones acerca de nosotros se aclara perfectamente al llevar el dilema cerca del punto focal universal y absoluto para toda la creación: Dios mismo.

El segundo problema con estos argumentos es que no reconocen la naturaleza del hombre. Si el hombre no hubiera caído, es decir, si no estuviera contaminado por el pecado, tendríamos un potencial ilimitado para crear un código universal a partir de nosotros. Pero somos personas caídas, cada uno de nosotros y, por lo tanto, incapaces de saber lo que es bueno (Romanos 3:23). Hasta somos incapaces de llevar a cabo lo que sabemos que es bueno (Romanos 7:18-21).

Así que la cuestión de lo correcto y lo incorrecto tiene mucho que ver con el origen de nuestra creencia, y no sólo la sustancia de ella. No importa cuán sinceramente crea que tengo razón acerca de alguna decisión moral, la verdadera prueba está en el origen de esa creencia. Y Dios es el único origen universal y absoluto de toda moralidad.

La ética de la creencia

Estamos discutiendo argumentos para remover a Dios de los sistemas éticos de moralidad. Muchos están tratando de formular una plataforma ética que está desprovista de toda necesidad de Dios.

Hemos considerado previamente un enfoque basado en la idea de que la necesidad de un legislador divino es arbitraria e insostenible.

Otro argumento, también basado en el naturalismo científico, sostiene que es inmoral tener una creencia para la que uno no tiene ninguna evidencia. El problema es que los que sostienen esta teoría son naturalistas y, por lo tanto, limitan automáticamente toda evidencia a lo que es naturalista, es decir, lo que puede ser probado científicamente. Para tales personas, poner alguna confianza en lo metafísico es una necedad.

Para estos naturalistas, todos los seres humanos nacemos con un sentido moral que se convierte en un hábito de virtud al practicar la camaradería y trabajar en nuestras luchas comunes. Es simplemente el resultado de un instinto social que nace dentro de nosotros.

Este es un enfoque muy evolucionista del conocimiento y la ética, que considera que los enfoques teístas son hipótesis fuera de moda. El discurso científico es visto como una alternativa a la fe. (2)

Como cristianos, reconocemos que el hombre es más que simplemente algo material; tenemos mucho más en nosotros que el cuerpo físico. Vemos esto en nuestra capacidad de tomar distancia mentalmente y evaluar nuestras vidas, nuestra capacidad de distinguir el bien del mal, y nuestra conciencia de nosotros mismos y nuestra personalidad, que nos hacen únicos con relación al resto de la creación de Dios.

Gracias a nuestra perspectiva cristiana, nos interesan no solo las evidencias físicas de las realidades de la vida sino también las evidencias metafísicas. Por ejemplo, tenemos este libro que se llama la Sagrada Biblia. Obviamente, es de naturaleza física, porque podemos sostenerlo, sentirlo y leerlo. Pero, ¿hay evidencia válida de que este libro contiene un mensaje de Dios? Sí; de hecho, hay incontables otros libros escritos que afirman que hay, en las páginas de la Biblia, un mensaje metafísico del Creador del universo. El testimonio histórico de las edades nos da una confirmación que nos satisface de que este libro es la comunicación misma de Dios para nosotros. ¿Podemos comprobarlo con experimentos científicos? No. Pero hemos experimentado incontables testimonios y evidencias de que este libro es más que solo físico en su naturaleza.

Como cristianos, no debemos permitir que el reduccionismo de este tiempo elimine lo metafísico en el diálogo ético. Debemos usar la verdad de la Palabra de Dios atrevidamente. No hace falta que defendamos la Biblia, porque ella se defiende sola. Solo necesitamos usarla y vivirla para demostrar la realidad de Dios en nuestras vidas y demostrar el poder de nuestras vidas cambiadas.

Cuando al hombre se le permite verse solo como un animal, controlado por instintos innatos o adquiridos, se convierte en una persona centrada en sí y en el poder. Todo se convierte en una cuestión de poder para ser lo que quiere ser, y nos quedan dos opciones: o buscamos crear nuestra propia realidad y propósito en la vida, como lo haría un existencialista, o caemos en la desesperanza del posmodernista, que dice que nada hace ninguna diferencia, y en realidad no importa lo que hagamos.

A continuación, veremos lo que puede ocurrir si permitimos que el mundo nos diga que no somos nada más que carne viva, completamente solos en este universo físico.

De una rajadura en un dique a una inundación en el valle

Intelectuales como Nietzche, Spinoza y Tillich, y muchos otros que los han seguido, han intentado crear una sociedad sin Dios, una sociedad libre para crear su propio sistema ético, sin las limitaciones de los mandatos dados por Dios.

¿Qué podemos esperar si estos líderes logran que gane terreno su modelo para un sistema de ética que no necesita de Dios?

Un ejemplo interesante podría ser la historia de la profesión médica en Alemania durante el régimen nazi. Se supone que esta profesión es protectora de la vida humana. El Juramento Hipocrático, que data de los egipcios, fija las normas más elevadas de confianza para quienes se dedican a esta profesión honorable.

¿Cómo llegó a convertirse la profesión médica de Alemania en nada más que un instrumento de muerte en manos de los nazis? Primero, la perspectiva que uno tiene de la naturaleza del hombre tuvo que cambiar de la de un ser espiritual a la de un ser puramente físico, sin ningún valor más allá del que la sociedad le asigna a un individuo. A través de años de atacar la moral tradicional y las verdades bíblicas, el pueblo alemán comenzó a ver a la humanidad por los ojos de filósofos alemanes como Nietzche y Heidegger. Estos hombres veían a la humanidad estrictamente como carne y sangre, solo diferentes de los animales en su progresión, y no en su naturaleza básica. (3)

Una vez que la población alemana en general y la profesión médica en particular aceptaron una forma de vida colectivista-autoritaria, estaba todo listo para usar la profesión médica para lograr los propósitos del Tercer Reich.

El holocausto nazi comenzó con un desplazamiento sutil de actitud que juzgaba el valor de las personas basándose en su relación costo/beneficio para el estado. Primero, comenzó con la esterilización y la eutanasia de las personas con severas enfermedades psiquiátricas. Pronto todos los que tenían enfermedades crónicas estaban siendo exterminados. No pasó mucho tiempo antes que todos los pacientes que habían estado enfermos por cinco o más años o eran incapaces médicamente de trabajar y con pocas probabilidades de recuperarse fueran transportados a centros de exterminio. Lo que comenzó como “muertes piadosas” en raros casos de enfermedad mental extrema pronto se amplió a una exterminación en masa en una escala sin precedentes. En poco tiempo, todos los que no podían trabajar y fueron evaluados médicamente como incapaces de ser rehabilitados fueron muertos. (4)

La profesión médica alemana entonces comenzó a usar partes del cuerpo humano para investigación médica, y esto llevó a los espantosos “experimentos humanos terminales”, en los que personas vivas eran usadas en experimentos médicos. (5)

Todo comenzó con la idea de que los seres humanos pertenecen a la sociedad y al estado. Según este punto de vista, si alguien es una carga para la sociedad y el estado, es lógico concluir que su vida no vale la pena ser vivida. A partir de la primera decisión de dar muerte a pacientes mentales gravosos, una cadena de sucesos siguió que finalmente llevó a la muerte de la mayoría de los judíos de Europa, junto con millones de otros “indeseables”.

Si no creemos que fuimos creados por Dios, sino simplemente animales altamente evolucionados, y si creemos que solo debemos rendir cuentas a la sociedad, entonces no tiene límite la depravación a la que podemos llegar en nuestra búsqueda de justificar nuestras acciones. La corrosión de la moral comienza en proporciones microscópicas, pero si no es controlada por una norma externa a nosotros seguirá hasta que la corrosión haga desaparecer el fundamento mismo de nuestras vidas, y nos encontramos hundiéndonos en un mar de relativismo.

Cómo reparar la brecha ética

En este ensayo hemos estado hablando del peligro de tratar de establecer un sistema ético fuera de la necesidad de Dios.

Hace poco, me llamó la atención una editorial del Dallas Morning News,escrito por Al Casey, que llevaba por título: “Nuestro fundamento ético necesita ser reparado”. (6) Al enfatizar la necesidad de tener normas éticas elevadas, el Sr. Casey citaba al famoso misionero médico, el Dr. Albert Schweitzer: “La ética es la preocupación por el buen comportamiento . . . una obligación de considerar no solo nuestro bienestar personal sino también el de los demás y el de la sociedad humana como un todo”. (7)

Esto es muy cierto, pero hay una norma aún más alta que lo que podríamos considerar el bien de la sociedad humana. Y solo Dios puede fijar esa norma. Anteriormente, mencionamos algunas atrocidades increíbles que fueron cometidas por la profesión médica alemana “por el bien de la sociedad”.

Hay un viejo dicho que dice: “El camino al infierno está empedrado con buenas intenciones”. Los seres humanos, librados a su propio arbitrio, solemos comenzar con buenas intenciones pero, de alguna forma, sin una guía superior y corazones obedientes, perdemos el camino.

Al Casey se acercó muchísimo a la verdad cuando citó al profesor Alexander Tytler, de la Universidad de Edinburgh:

De la esclavitud a la fe espiritual.

De la fe espiritual a la gran valentía.

De la valentía a la libertad.

De la libertad a la abundancia.

De la abundancia al egoísmo.

Del egoísmo a la complacencia.

De la complacencia a la apatía.

De la apatía a la dependencia.

De la dependencia nuevamente a la esclavitud. (8)

Un consenso de normas éticas sin la supervisión de Dios se erosionará con el tiempo. El poder comienza a tomar control en la determinación de nuestras acciones. Miren a nuestro gobierno hoy. Está controlado, en su mayor parte, por grupos de intereses especiales que pugnan por lograr influencia. A diario recibo en el correo pedidos de fondos para ayudar a que algún grupo influya en nuestro gobierno. ¿Qué pasó con la idea de enviar a hombres y mujeres honrados a Washington y confiar en que harán lo correcto sin que financiemos a diferentes organizaciones que buscan influir sobre nuestros líderes para que hagan lo que ellas quieren?

El Sr. Casey lo expresó correctamente: “En forma alarmante, Estados Unidos se ha vuelto complaciente, una nación habitada por personas preocupadas sólo por sus propio bienestar”. (9)

Pero no necesitamos solamente un código de ética, por más importante que sea; tenemos que volver a poner a Dios en nuestras vidas. Necesitamos someternos a su liderazgo en nuestras vidas, reconocer que sólo el Dios que nos creó sabe lo que nos conviene y sólo Dios puede revelarnos las normas éticas que en última instancia nos pueden dar la paz que buscamos tan desesperadamente.

¿Cómo lo logramos? Comienza con su libro, la Sagrada Biblia. Dios ha detallado algunos principios bastante claros sobre cómo tratar a los demás. ¿Amamos a los demás como nos amamos a nosotros mismos? Eso no es tan fácil cuando todos los que nos rodean viven la ética relativista del poder. La verdadera fuerza del cristianismo nunca ha sido el uso de juegos de poder para conquistar al mundo. Desde las Cruzadas de la Edad Media a la mayoría moral de la última década, los esfuerzos de los políticos por usar el poder político o económico para promover el reino de Dios han sido cuestionables, si no desastrosos. El verdadero poder de la cristiandad siempre ha sido el testimonio de cristianos que viven su fe en un mundo obsesionado por la autoexaltación – ¡cristianos que viven la Palabra de Dios y mantienen una integridad ética y moral!

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Notas

1. Theodore Schick, Jr., "Morality Requires God . . . or Does It?," Free Inquiry (Summer 1997), pp. 32-34.

2. Timothy J. Madigan, "The Virtues of 'The Ethics of Belief,'" Free Inquiry(Spring 1997), pp. 29-33.

3. Leo Alexander, Medical Science Under Dictatorship (Flushing, N.Y.: Bibliographic Press, 1996), p. 9.

4. Ibid.

5. Maccaro, James A., "'From Small Beginnings:' The Road to Genocide," The Freeman (August 1997), pp. 479-81.

6. Casey, Al, "Our ethical foundation needs repair," Dallas Morning News,Sunday, 27 July 1997, p. 6J.

7. Ibid.

8. Ibid.

9. Ibid.

Traducción: Alejandro Field

Fuente:

Postmodernismo ¿Qué es?

2011-09-05T17:10:00.000-03:00

Dr. Paul Copan

Paul Copan es un teólogo cristiano, filósofo analítico, eticista, apologista y escritor. Actualmente es profesor de la Palm Beach Atlantic University y tiene el Pledger Family Endowed Chair of Philosophy and Ethics. Ha escrito, sobre todo, en el ámbito de la filosofía de la ética y es autor de siete libros sobre relativismo etico, la religión y la ciencia, y ha editado once libros en el campo de la filosofía de la religión y la historicidad de Jesucristo. Ha contribuido numerosos artículos en revistas profesionales y libros. Además es el presidente de la Sociedad Filosófica Evangélica.

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En uno de sus diálogos, Platón citó al pensador Protágoras diciendo que cualquier cosa "es para mí lo que a mí me parece, y para ti lo que a ti te parece"1. Esto suena muy contemporáneo. Escuchamos lemas que declaran "eso es verdad para ti, pero no para mí" o "esa es sólo tu perspectiva". Estas frases reflejan el modo de sentir post modernista que continúa afectando y moldeando la cultura occidental.

¿Cómo descendió el post modernismo a nuestra civilización? ¿Qué es post modernismo? ¿Cuáles son las características que lo definen? Discutiremos brevemente estas preguntas y algunas otras cosas.

1. ¿Cómo emergió el post modernismo?

Obviamente, el término post modernismo presupone una era que le precedió: el modernismo. Pero debemos entender también que el modernismo fue una reacción al pre-modernismo.

Pre-modernismo: Antes del siglo XV, los occidentales creían que Dios (o lo trascendente, o el reino sobrenatural) era la base de los conceptos morales absolutos, la racionalidad, la dignidad humana y la verdad. Como lo expresó el célebre teólogo cristiano Anselmo (n. 1033 d.C.) que dijo: "Creo que puedo entender" (credo ut intelligam). Él hablaba de una "fe que buscaba entendimiento" (fides quaerens intellectum). Es decir, el punto de partida hacia el conocimiento y la sabiduría era Dios, quien proporcionaba la lente con la que uno podía interpretar adecuadamente la realidad y la experiencia humana. Teniendo fe en Dios, el mundo podía entenderse correctamente.

Modernismo: Luego llegó el filósofo René Descartes (1596-1650). Como católico romano, le preocupaba el escepticismo filosófico y la incertidumbre teológica de su tiempo, debida a la reforma protestante. Así que se embarcó en un "viaje escéptico" en busca del conocimiento absolutamente verdadero. Como parte de su proyecto, decidió dudar de todo: Tal vez un genio malicioso estaba jugueteando con su mente . . . o tal vez todo era una ilusión. Pero concluyó que por lo menos sabía que estaba dudando, lo cual es una forma de pensamiento. Su conclusión: "Pienso, luego existo" (o en latín, cogito, ergo sum). Así que sin darse cuenta, el proyecto de Descartes sacó a Dios del centro del escenario y lo reemplazó por el pensador humano como punto de partida. El efecto sería trascendente. El racionalismo de la Ilustración europea (1650-1800) reflejó este cambio. Este período se caracterizó por su optimismo hacia el potencial y la razón humanos, pero también por su escepticismo hacia la autoridad de la iglesia y la doctrina cristiana ("dogma").

Este fue sólo uno de muchos proyectos modernistas que asumían que la dignidad humana, la verdad y la razón podían conservarse sin Dios. Además del racionalismo; y su énfasis en la razón, estaban el romanticismo; y su énfasis en el sentimiento, el marxismo, el nazismo y otros esquemas utópicos que buscaban eliminar a Dios como punto de partida del entendimiento y el vivir. La visión judeocristiana del mundo, que había influenciado profundamente a occidente, ahora estaba siendo desafiada.

Postmodernismo: Luego de dos guerras mundiales, un clima post modernista empezó a impregnar a occidente. La confianza en el progreso y la autonomía humana fue estrellada contra las rocas de Auschwitz y los gulags soviéticos. Sistemas o "grandes historias" ("metarrelatos") como el nazismo, el marxismo, el cientificismo o el racionalismo terminaron por oprimir "al otro", es decir, a los judíos, a los capitalistas, etc. Dichos sistemas resultaron ser un total fracaso. Así que con el post modernismo no sólo Dios fue excluido como fundamento para dar sentido a la realidad y la experiencia humanas; no podemos hablar de ninguna realidad, razón o moralidad universales. Lo único que tenemos son perspectivas fragmentadas.

Si la revolución francesa y la tormenta de la Bastilla en París (1789) son la imagen del cambio hacia el modernismo, la caída del muro de Berlín, exactamente doscientos años después (1989), simboliza el fracaso del modernismo y el surgimiento del post modernismo.

2. ¿Qué es el post modernismo?
En una famosa declaración del fin del modernismo, simbolizado por Auschwitz, el post modernista francés Jean-François Lyotard preguntó: "¿Después de los metarrelatos, dónde puede residir la legitimidad?" Entonces, ¿qué es el post modernismo? "Simplificando hasta el extremo, yo defino lo post moderno como la incredulidad hacia los metarrelatos"2.

Es decir, el post modernismo es profundamente escéptico (o receloso) hacia los grandes sistemas o historias explicativos. También critica todo criterio que proclame ser neutral, imparcial o racional. El filósofo cristiano Merold Westphal observa que el modernismo se caracterizaba por la búsqueda de:

a.- La certeza absoluta (piense en Descartes);
b.- El totalismo, ese sistema "todo-incluyente" (metarrelato)3.

Los modernistas intentaron crear "grandes historias" -sin referencia a Dios- sobre las cuales fundamentar la dignidad humana, la libertad, la moralidad y el progreso.

Mientras que el modernismo buscaba sistemas totalizantes y una certeza absoluta, el post modernismo ahora los pone en duda de dos maneras. Para contrarrestar el totalismo, el post modernismo asevera que frecuentemente utilizamos la "razón" para buscar el cumplimiento de nuestros intereses y deseos; la "verdad" es cualquier cosa que fomente mi voluntad o intereses (o los de mi grupo). Hay una "agenda política" en cualquier cosa que declaremos como verdad. El conocimiento no es neutral. (Esta observación utiliza la "hermenéutica de la sospecha"). En respuesta a la certeza imparcial, el post modernismo enfatiza que nuestras ideas y juicios están incrustados en un contexto histórico-cultural; así que nunca podemos salirnos totalmente de dicho contexto por pura reflexión. (A esto se le ha llamado la "hermenéutica de la finitud")4.

3. ¿Cuáles son algunas de las características del post modernismo?
Echaremos un vistazo sólo a algunas de las principales características del pensamiento post modernista.

Antidualista: Los post modernistas aseveran que la filosofía occidental creó dualismos (falso/verdadero, bueno/malo) y así excluyó del pensamiento ciertas perspectivas. Por otro lado, el post modernismo valora y promueve el pluralismo y la diversidad (más que negro contra blanco, occidente contra oriente, hombre contra mujer). Asegura buscar los intereses de "los otros" (los marginados y oprimidos por las ideologías modernistas y las estructuras políticas y sociales que las apoyaban).

Cuestiona los textos: Los post modernistas también afirman que los textos históricos, literarios o de cualquier otro tipo no tienen autoridad u objetividad inherente para revelar la intención del autor, ni pueden decirnos "que sucedió en realidad". Más bien, estos textos reflejan los prejuicios, cultura y era particulares del escritor. El historiador australiano Keith Windschuttle ha hecho notar que durante los últimos 2400 años, los críticos asumieron que la verdad estaba todavía al alcance del historiador, pero "los nuevos teóricos que dominan las humanidades y las ciencias sociales aseveran que es totalmente imposible decir la verdad acerca del pasado o utilizar la historia para producir conocimiento objetivo en cualquier sentido"5.

El giro lingüístico: El post modernismo argumenta que el lenguaje moldea nuestro pensamiento y que no puede haber ningún pensamiento sin lenguaje. Así que el lenguaje crea literalmente la verdad. Como Richard Rorty argumenta: "Donde no hay discurso, no hay verdad"6. Así que la verdad es creada y no descubierta. Friedrich Nietzsche argumentaba: "No hay hechos eternos, así como no hay verdades absolutas"7.

La verdad como perspectiva: Además, la verdad es cuestión de perspectiva o contexto más que ser algo universal. No tenemos acceso a la realidad o a la forma en que son las cosas, sino solamente a lo que nos parece a nosotros. Como no podemos salirnos de nuestro contexto para tener la "perspectiva de Dios" acerca de las cosas, debemos aceptar que nuestro pensamiento es moldeado por fuerzas que están más allá de nuestro control. Somos como Truman Burbank en The Truman Show. Sin saberlo, él es la estrella de una producción en un ambiente controlado ("seaheaven"), donde 5,000 cámaras vigilan cada uno de sus movimientos; todos, excepto Truman, están actuando. Similarmente, nosotros nos encontramos con que somos lanzados a un contexto sin forma de escapar de él.

Por supuesto, podemos agradecer muchas de las críticas del post modernismo al modernismo. El post modernismo plantea importantes preguntas con respecto a las genuinas limitaciones del hombre o sus prejuicios y a la postura problemática de tener que creer solamente lo que sea absolutamente seguro. Pero en muchos aspectos, el post modernismo plantea preguntas conflictivas y profundas contradicciones: ¿cómo puede alguien negar la verdad universal sin afirmarla de alguna manera, por ejemplo al decir:"¿Es universalmente cierto que no existe la verdad?"? ¿Acaso no sería un hecho universal el que no hubiera hechos universales? ¿Acaso la postura de que "todo es cuestión perspectiva" no trata de afirmar más que la perspectiva de alguien? ¿Acaso quienes ponen en duda que podamos conocer las intenciones del autor no están expresando por escrito sus propias intenciones muy particulares? ¿Acaso el rechazo de los metarrelatos o grandes historias no es un tipo de metarrelato en sí mismo?

Ahora veremos qué lecciones podemos aprender de los postmodernistas, cuáles son los problemas del pensamiento postmodernista y cómo comunicar nuestra fe con mayor eficacia a los postmodernistas.

4. Lecciones que Aprender de los Postmodernistas
¿Qué lecciones podemos aprender de los postmodernistas y qué conexiones podemos hacer con ellos?

a. Los cristianos deben sospechar de ciertas posturas modernistas y su supuesta certeza científica o filosófica. Estamos limitados, "vemos de manera indirecta y velada, como en un espejo" y "[conocemos] de manera imperfecta" (1 Cor. 13:12, NVI). Mucho de lo que sabemos es probable, altamente probable o plausible -no 100% seguro- pero eso no significa que no sepamos verdaderamente las cosas. Lo único que necesitamos es ser un poco más modestos al decir que sabemos.

b. Los cristianos debemos reconocer que todos tenemos prejuicios y que estamos limitados por nuestro lugar en la historia y por nuestra cultura. El pensamiento modernista enfatiza que el conocimiento y la razón son imparciales y neutrales. El postmodernismo debe llevar a los cristianos a ser más humildes. Debemos darnos cuenta de nuestros prejuicios, perspectivas (que no son erróneas en sí mismas) y nuestra tendencia al autoengaño. Cuando nos demos cuenta de estar equivocados, debemos alinear nuestra vida con la realidad de las cosas. Ahora bien, si alguien negara que existe la perspectiva de Dios, sería un ateo o anti-teísta de algún tipo. Pero si Dios existe, entonces existe la perspectiva de Dios de las cosas y puede ser que Dios haya revelado parte de esta perspectiva de las cosas a los seres humanos, para que pudieran conocerlas en realidad.

c. El postmodernismo ve correctamente el peligro de las utopías optimistas; los postmodernistas nos recuerdan nuestra gran capacidad de fallar (los cristianos incluirían aquí la palabra "pecado"), así como de oprimir "al otro". Los humanos tenemos la tendencia a engañarnos a nosotros mismos y racionalizar las cosas. Nuestra profunda naturaleza pecaminosa evita que podamos lograr utopías en la tierra. Debemos ser constantemente autocríticos y recelosos de valores que se opongan al reino de Dios, los cuales pueden introducirse fácilmente en nuestra mente. Sin embargo, nuestro cedazo interpretativo central (hermenéutico) no debe ser de sospecha, sino de confianza y caridad, el cual afina la relación con Dios y con los demás.

d. Debemos apreciar la diversidad cultural y étnica (más que tratar a la gente como a "los otros") y mostrar mucha gracia hacia los no cristianos, ya que nosotros mismos hemos sido salvados por la gracia de Dios. El colonialismo, la opresión y la esclavitud no siguen al cristianismo. La Biblia expresa sensibilidad hacia los débiles, los oprimidos y los que sufren, como es el caso de los huérfanos, viudas y extranjeros. Dios mismo sufre con nosotros (ver Mt. 25:31-46; Hch. 9:4). Los cristianos deben mostrar que su "gran historia" es plausible y no inherentemente opresiva; en lugar de eso, somos creados por Dios para prosperar cuando nos relacionamos correctamente con él y con los demás. Como somos depositarios de la gracia de Dios, no tenemos derecho a pensar que somos superiores a los no cristianos. Además, el cristianismo tiene su parte de diversidad en la expresión de la fe (p. ej., note la diversidad existente entre la iglesia cristiana de los amish y la iglesia copta de Egipto).

5. Problemas del Post Modernismo
A pesar de tener ciertas áreas de concordancia con el postmodernismo, los cristianos deben ser críticos respecto a ciertas de suposiciones.

a.- La mayoría de los filósofos postmodernistas sencillamente dan por hecho el ateísmo en lugar de apoyarlo con razonamientos. Estos herederos intelectuales de Friedrich Nietzsche y Jean-Paul Sartre tienen una orientación teológica predominantemente negativa, y parecen estar contentos con la idea de permanecer en su postura. Además, muchos de estos pensadores dan un salto ilegítimo desde la simple pregunta de si es posible hablar de Dios hasta la completa negación de su existencia.1 Dado el impresionante resurgimiento del teísmo y los argumentos a favor de la existencia de Dios a lo largo de los últimos cuarenta años, tal suposición es aún más alarmante.

b.- Debe quedar expuesta la tendencia de los postmodernistas a sustituir sin más ni más un sistema, o metarrelato, por otro. El postmodernismo rechaza o sospecha de cualquier gran historia con la que podamos dar sentido a nuestra experiencia y realidad. El postmodernismo da lugar a muchos minirrelatos o perspectivas filosóficas de individuos o culturas, pero eso es todo. Sin embargo, este rechazo a los metarrelatos se refuta a sí mismo: tenemos una gran historia totalizante que intenta dar sentido o interpretación a toda la realidad de la experiencia humana en la forma de relatos menores: ¡es una gran historia que niega las grandes historias!2

Así que debemos preguntar a quienes dicen que no hay una gran historia: "¿No es esa misma una gran historia, no sólo mi historia individual?" Preguntemos a los que niegan que podamos tener acceso a la realidad: "¿Cómo puedes saber que no podemos tener acceso a la realidad a menos que tú mismo tengas acceso a ella para que puedas comunicarla al resto de nosotros?" Y que hay de los que dicen: "Todo es cuestión de perspectiva". ¿Acaso no es esa su perspectiva? Si lo es, entonces es trivial (es sólo una entre muchas); si no lo es, entonces se refuta a sí misma ya que viene a constituirse en una declaración universal abrumadora que se aplica a todas las personas y culturas. Lo mismo pasa con quienes afirman que no hay hechos (sólo interpretaciones), que nosotros moldeamos nuestra propia realidad, que no hay intención objetiva del autor, que el lenguaje evita que tengamos acceso a la realidad, etc.

Estas formas de pensar están empaladas en uno de los dos cuernos del siguiente dilema:

El filósofo de Princeton Diógenes Allen hace notar la manera en que el postmodernismo frecuentemente exhibe una certeza dogmática acerca de la incertidumbre: "la única forma en que puede sostener su perspectiva de la vida humana y del universo es olvidar que las limitaciones que encadenan a otros a un tiempo y lugar también se aplican a sí mismo"3

c.- Podemos tener conocimiento objetivo, aunque no estemos completamente seguros. Aunque tenemos limitaciones, podemos saber cosas verdaderas para toda la gente. Muchas personas piensan (siguiendo a René Descartes) que el conocimiento exige un cien por ciento de certeza. Esto implica que si no sabemos con absoluta certeza, entonces estamos atascados en el lodazal del escepticismo. Sin embargo, hay cosas que podemos saber con confianza, aunque no sean cien por ciento seguras. ¿Se está expandiendo el universo? Sí. ¿Sé esto? Sí. ¿Estoy cien por ciento seguro? No. Pero, ¿por qué pensar que tengo que estarlo? Puede haber grados de conocimiento que incluyan lo probable o lo plausible, lo altamente probable y no solamente lo seguro. Además, ¿cómo puede saber una persona con un cien por ciento de seguridad que el conocimiento exige un cien por ciento de certeza? Simplemente no es tan obvio.

Como cristianos, debemos mantener la postura de que nuestra fe hace un mejor trabajo que otras alternativas al contestar las preguntas más importantes de la vida. Es la mejor explicación y es más plausible que sus rivales. Sí debemos escuchar bien a quienes tienen una perspectiva diferente y admitir que no tenemos todas las respuestas; nuestro entendimiento necesita corrección conforme pasamos por la vida. Sin embargo, esto no debe evitar que señalemos que la fe cristiana realmente hace el mejor trabajo en explicar de dónde provienen el universo, la vida, la conciencia, los valores morales objetivos y los derechos humanos así como en contestar las principales preguntas acerca del propósito y el significado.

¿Tenemos limitaciones y prejuicios? Sí, por supuesto. Debemos estar listos para aceptarlo. ¿Significa esto que no podemos tener un conocimiento legítimo? Para nada. Tenemos un conocimiento limitado. ¡Quienes aseguran que no podemos saber suponen que saben que no podemos saber!

En resumen, no podemos negar la verdad, el conocimiento ni la objetividad sin afirmarlos con nuestras negaciones. Por ejemplo, decir que no hay una verdad universal es declarar una verdad universal. Cada uno de nosotros afirma algún tipo de metarrelato o gran historia para explicar cómo funcionan las cosas. La verdadera pregunta es: ¿cuál metarrelato hace mejor trabajo?

6. Cómo Comunicar Nuestra Fe a los Postmodernistas

a.- Comunicar con autenticidad y con relaciones, viviendo genuinamente de acuerdo a la verdad. Aunque no son perfectos, los cristianos deben ser sinceros en sus luchas. También pueden mostrar la forma en que su visión del mundo -con el poder de Cristo y el respaldo que nos brindan los hermanos en comunión- puede ayudar a las personas a reafirmar estos puntos. Os Guinness dice que la fragmentación de nuestro mundo cada vez más post modernizado trae "más momentos de verdad a la vida de la gente que nunca antes", permitiendo "enormes oportunidades para presentar el evangelio".4

b.- Comunicar respuestas con sabiduría, amor y simpatía, teniendo en mente los problemas personales subyacentes que con frecuencia presentan barreras. Es importante dar buenas respuestas "con mansedumbre y reverencia" (1 P. 3:15, LBLA), pero también con sabiduría. Detrás de buena parte del pensamiento post modernista hay un escape de Dios, cuya existencia tiene tremendas implicaciones sobre nuestra forma de vivir. Incluso el filósofo ateo John Searle acepta que hay "una razón mucho más profunda para la persistente atracción de todas las formas de anti-realismo" tales como el relativismo y el perspectivismo: "satisface un afán de poder. Sólo que parece demasiado molesto, de alguna forma, tener que estar a merced del 'mundo real'".5

Debemos preguntar a los postmodernistas si les gustaría que existiera Dios o si querrían que Jesús fuera la revelación de Dios hacia nosotros.

c. Viva una vida de fe activa y práctica. Los postmodernistas quieren ver una fe activa, no la mera posesión de conocimientos teóricos. Debemos volver a enfatizar el impulso teológico de Santiago (una fe que trabaja) para equilibrar el énfasis exagerado (y mal entendido) sobre la doctrina de la salvación independiente de las obras de Pablo. Este apóstol mismo junta la fe y las obras en Efesios 2:8-10, 1 Tesalonicenses 1:3 y Tito 2:11-14: la fe salvadora genuina (por la gracia de Dios) produce buenas obras.

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Notas
1 Merold Westphal (en la ed. William J. Wainwright, God, Philosophy, and Academic Culture [Dios, Filosofía y Cultura Académica] (Atlanta: Scholar's Press, 1996), p. 25.
2 Este argumento es utilizado repetidamente en "Postmodernismo", de Steven Best y Douglas Kellner, enThe Blackwell Guide to Continental Philosophy [La Guía Blackwell para la Filosofía Continental], eds. Robert C. Salomon y David Sherman (Malden, MA: Blackwell, 2003), pp. 285-308.
3 "Christianity and the Creed of Postmodernism" [Cristianismo y el Credo del Postmodernismo], Christian Scholar's Review 23 (dic. 1993): p. 123.
4 Entrevista con Os Guinness, et al., "When Foundations Tremble" [Cuando los Cimientos Tiemblan], Liderazgo (primavera 1993), p. 136.
5 John R. Searle, Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World [Mente, Lenguaje y Sociedad: La Filosofía en el Mundo Real] (Nueva York: Basic, 1998), p. 17.

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Fuente:

El Argumento Moral, parte tres.

2011-08-15T15:22:00.001-04:00

Transcripción y traducción de la serie de podcast "Argumento moral" (Moral argument) de la clase lectiva de enseñanza apologética y doctrinal "Defensores" (defenders) dictada por el Dr. William Lane Craig.

Parte 3

Hemos estado hablando del argumento moral a favor de las existencia de Dios, al revisarlo podrán darse cuenta que completamos la defensa de la primera premisa que dice “Si Dios no existe, entonces los valores morales objetivos tampoco existen”. Consideramos también aquellas propuestas que postulaban que los valores morales existían a pesar de la inexistencia de Dios a lo que llame “Realismo Moral Ateo” y expuse una crítica en contra de esto que consistía de tres puntos principales que explicaban por qué esta era una visión menos convincente acerca de los valores morales, que creer que los valores morales están enraizados en Dios. Creo que la primera premisa es bastante verosímil y, como les he contado, al compartir esta teoría con estudiantes universitarios, estos reconocen esta premisa y se identifican con ella, debido al relativismo moral que se ha estado enseñando en la escuela primaria y secundaria anunciando que no hay Dios y que todo es relativo.

Ahora, la segunda premisa dice “Los valores morales objetivos sí existen”. ¿Por qué deberíamos pensar que los valores morales sí existen? Creo que nuestra creencia en la objetividad de los valores morales se encuentra al mismo nivel que nuestra creencia en el mundo externo de objetos físicos. Cualquier argumento que puedas proveer a favor del escepticismo frente a la esfera de los valores morales da pie para proveer argumentos paralelos de por qué deberíamos ser escépticos al creer que hay un mundo de objetos físicos alrededor nuestro. Tenemos una clara percepción de la esfera de los valores morales y en la ausencia de alguna razón para dudar de aquella percepción deberíamos, por lo tanto, creer que sí hay valores morales objetivos, de la misma forma que tenemos una percepción clara de un mundo de objetos físicos y en la ausencia de cualquier razón para dudar de nuestra percepción del mundo externo somos racionales al pensar que existe un mundo físico. Por lo tanto, el escepticismo frente a los valores morales o frente a un mundo de objetos físicos se encuentra al mismo nivel, y si aceptamos la existencia de los objetos físicos y del mundo real que nos rodea, lo que es absolutamente racional, también es racional aceptar la existencia de los valores morales objetivos.

Frente a esto, tú podrías decir: “¿Qué hay del argumento de alguien como Michael Ruse (el cuál estudiamos en sesiones previas) que propone que los valores morales son producto de evoluciones socio-biológicas que se han enraizado en nosotros a través de este proceso gradual de desarrollo cultural y biológico?”, Creo que este argumento en contra de la objetividad de los valores morales es falaz, comete aquello que los filósofos llaman “falacia genética”. La falacia genética trata de invalidar algo explicando cómo eso se llegó a conocer. Por ejemplo, si alguien te dice “la única razón por la que crees que la tierra es redonda en vez que cuadrada es porque naciste es en siglo XX donde todo el mundo piensa lo mismo, por lo tanto esa, tu creencia, no es válida”. Aquel pensamiento sería ridículo, claro que si hubieses nacido en la Grecia antigua probablemente hubieses creído que la tierra era cuadrada, pero el simplemente mencionar cómo es que se originó tu creencia no la invalida. Por lo tanto, si los valores morales fueron descubiertos gradualmente, en vez que gradualmente inventados, la percepción humana, gradual y falible de los valores morales no debilita la objetividad estos, como tampoco nuestra percepción falible y gradual, del mundo descubierto por las ciencias naturales, menoscaba la objetividad de aquella esfera.

Junto con decir que los valores morales fueron descubiertos gradualmente es consistente decir que ellos son objetivos. El hecho de que puedas demostrar que hay influencias culturales y biológicas que llevan a creer en ciertos valores carece de poder para quitarle objetividad a esos valores, ya que el hacerlo conllevaría cometer una falacia genética. Por lo tanto, ¿por qué deberíamos creer que los valores morales existen? Creo que sabemos que los valores morales objetivos existen porque los percibimos claramente y la forma en que los percibimos es a través de la experiencia moral, hacemos experimentos con el pensamiento en donde nos ponemos frente a conflictos morales y nos preguntamos si es que percibimos que haya alguna diferencia entre lo correcto y lo incorrecto.

Creo que la mejor forma para mostrar este fenómeno es recurriendo a varias ilustraciones. Con las ilustraciones proveemos experiencias morales a una persona, en las cuales ese individuo puede percibir un valor moral objetivo. Para graficar les contaré que estaba dando unas charlas, hace unos años atrás, en la universidad de Saskatchewan, en Canadá, y previo a exponer, caminé por los pasillos de la universidad y una señal que estaba en el panel informativo llamó mi atención, decía “Abuso Sexual. Nadie tiene el derecho de abusar de un niño, una mujer u hombre”, esto fue puesto ahí por un comité de prevención de abuso sexual en la universidad. El cartel me impactó porque pensé que ningún ateo podría decir eso. Para un ateo los derechos humanos, como el no ser sexualmente abusado, no tienen sentido, porque si no hay Dios no hay derechos objetivos ni tampoco obligaciones objetivas, por lo tanto cualquier individuo que vea ese cartel y concuerda con que nadie tiene derecho de abusar sexualmente de un niño, una mujer u hombre, está admitiendo, eventualmente, que existe una esfera de valores morales objetivos.

Les daré otra ilustración, muchos años atrás revisé una carta de John Healey, quien estaba a la cabeza de Amnistía Internacional, la carta decía: “Nosotros sí percibimos que algunas cosas están absolutamente equivocadas. Al hablar de las torturas subvencionadas por el gobierno, desapariciones, y abusos autorizados, no nos enfrentamos a comportamientos sociales relativos, sino a abusos morales en contra de todos nosotros”. De nuevo, al decir eso, la Amnistía Internacional se estaba comprometiendo con el hecho de que existen valores morales y que no es simplemente relativo decir que puedes torturar a otros por diversión, ni tampoco violar o llevar a las personas a campos de concentración. Creo que si miras a tu alrededor encontraras casos como éstos todo el tiempo, donde personas que no son cristianas se aferran a esta esfera de valores morales. Por ejemplo, recuerdo unos años atrás cuando en Colorado se había promulgado una enmienda en su constitución diciendo que a los homosexuales no se les debería dar derechos civiles especiales y Barbra Streisand apareció públicamente incitando a un boicot en contra del sistema, argumentado que el clima moral en Colorado se había vuelto inaceptable. Pongamos atención al juicio moral que ella estaba ejecutando, ningún ateo podría decir algo como eso, ya que para ellos el clima moral en Colorado no tiene una realidad objetiva, es simplemente subjetiva y el homofóbico o aquel que odia y quiere perseguir a los homosexuales está al mismo nivel que la persona que quiere aceptar el valor de la tolerancia, amor y franqueza.

Creo que al hablar con las personas encontrarás, en el 98% de los casos o más, dónde yacen sus valores. Usualmente las personas le dan gran importancia a temas como la tolerancia, la franqueza, o el amor y están en contra del sexismo, la intolerancia y el fanatismo.

Me gustaría ahora usar ejemplos de atrocidades cometidas por la iglesia, en nombre de la religión: las cruzadas medievales fueron moralmente incorrectas, o la inquisición española donde la gente fue torturada y arrojada en calabozos porque eran judíos, ¿Realmente creen que eso estuvo bien? ¿Creen que si los Estados Unidos promoviera una política como esa, sería aceptable?, o los juicios por brujería de Salem ¿Creen que esos hechos sean moralmente aceptables, o moralmente indiferentes ante un país que quisiese ejecutarlos? Si las personas son sinceras, creo que se encontraran en un 98% del tiempo con gente que acepta ciertas cosas como moralmente correctas o incorrectas.

Generalmente hay una mala impresión entre estudiantes universitarios de que el relativismo es la visión predominante, de hecho estudios han demostrado que los estudiantes son más relativistas que sus profesores, los profesores, si les preguntas, realmente creen en los absolutos morales más que los estudiantes. De los profesores, el departamento que más cree en los absolutos morales es el de filosofía. Los profesores de filosofía son los que más creen en los morales absolutos, y existe una gran impresión equivocada de que la situación es al revés, ya que los profesores de filosofía que estudian ética reconocen que existe una esfera objetiva de valores morales. La dificultad que encontrarás, para aquellos profesores que no son teístas, es que ellos no tienen fundamentos para creer en esa esfera objetiva. A pesar de eso, ellos reconocen que los valores morales objetivos existen. En los debates que he tenido con profesores casi nunca me encuentro con uno que sea un relativista moral, aunque sea ateo o agnóstico. Casi ninguno de ellos dice que sea moralmente indiferente el torturar a un niño en comparación con criarlo con dedicación y amor, preocupándose por él y tratándolo con ternura, la mayoría reconoce que hay una diferencia moral entre ambos extremos. En este punto los ateos se encuentran en una tremenda tención, por un lado la visión mundial no pareciese poseer fundamentos para los valores morales objetivos, pero por otro lado, al hablar de experiencias morales, ellos se aferran y reconocen la existencia de éstos, por lo tanto ellos se encuentran con una tremenda tensión entre estas dos premisas, y no pueden negarlas porque la gente parece razonar con ambas.

¿Cómo entonces se pueden tratar temas como el exterminio a los judíos por parte de los nazis, donde los últimos pensaban, junto con toda su nación, que estaban haciendo lo correcto? Peter Haas escribió un libro muy interesante llamado “La moral después de Auschwitz” en donde pregunta cómo pudo una toda una cultura durante una década haber ignorado un programa cuyo objetivo era el exterminio sistemático de judíos y gitanos en Alemania durante ese tiempo. Él dice que la única forma de que este haya ocurrido es que una nueva ética se haya implementado, ética que defendía la deportación y destrucción de judíos y gitanos como moralmente tolerable, e incluso beneficiosa. De manera que la ética del nazi era creer que estos eran buenos actos. Ahora, el hecho al cual Haas apunta es que la ética nazi no se podría criticar desde su interior, pues su estructura interna era consistente, pensaban que personas como los judíos eran menos que humanos y estaban contaminando la raza humana, por lo tanto tenían que deshacerse de ellos. Ante esto, la única forma en que se podría criticar este tipo de ética es teniendo un punto límite trascendente, que trascienda culturas y sociedades y sea capaz de proclamar que los valores de esa cultura están equivocados incluso cuando esta cultura está ciega moralmente para pensar que lo que hacían estaba bien.

Esto refuerza el punto que planteamos, que los valores morales son objetivos y no dependen de ninguna opinión humana. Incluso si todos pensaran que el holocausto fue bueno y si los nazis hubieran ganado la segunda guerra mundial y exterminado cualquiera que no estuviera de acuerdo con ellos, incluso si todos pensaran que fue bueno habría seguido siendo malo, eso es lo que lo valores morales objetivos significan y creo que todos aceptamos que esto fue objetivamente malo y si alguien teme aceptarlo creo que esa persona está moralmente discapacitada, así como una persona daltónica que no puede distinguir el rojo del verde, y el hecho de que él no pueda ver la diferencia de ninguna manera deberían llevarme a pensar que yo no pueda ver la diferencia entre rojo y verde, entre el holocausto y una ley que promuevan los derechos de los seres humanos.

Cuando el mundo se sentó a juzgar a la Alemania nazi y dijo que los valores de esa cultura estaban moralmente equivocados y que existían derechos humanos inherentes, estaban informando la objetividad de los valores morales de la forma que los hemos descrito. Me gustaría aclarar que decir que los valores morales objetivos existen no es decir que no ha existido progreso moral, al contrario. Cuando miramos hacia atrás en la historia y decimos que nuestra sociedad cultural hizo algo equivocado y que ahora somos mejores, hemos superado esos hechos. La esclavitud, por ejemplo, si nos acordamos del mundo antiguo e incluso de los Estados Unidos, sabemos claramente que fue un gran error, no decimos “0h! esto fue simplemente un cambio moral” no, pues fue un progreso moral . Un progreso implica que te estás aproximando a un estándar objetivo, de otra forma se hablaría de un cambio moral, pero no de una mejoría. Puedo testificar, incluso en mi propia vida me doy cuenta, al mirar hacia atrás y analizar la forma en que pensaba y me comportaba, cuando era joven, que había momentos en que tenía vacíos éticos, y he podido crecer hasta ahora en ver que hice cosas incorrectas que antes no pude ver, lo que considero como progreso moral, lo que es sólo posible si existe esta esfera objetiva de valores morales. No piensen que el cambio moral le quita objetividad a los valores morales, en realidad es lo opuesto.

Ahora, se dice que los valores morales existen independiente de nuestra percepción de ellos, lo que es correcto, pero surge el conflicto de que la única forma es que sabemos de su existencia es al percibirlos, lo que puede subjetivar el asunto. Lo importante aquí es diferenciar el “ser” del “conocer”. El orden de “ser” y “conocer” . Cuando hablo que los valores morales son objetivos, estoy hablando del “ser”, ellos realmente existen independiente de percibirlos o no, de que aunque todos se equivoquen ellos siguen existiendo. Pero en el orden de “conocer”, es en el ambiente que creo existe subjetividad, en el hecho de que a veces nos equivocamos porque nuestras intuiciones morales no son infalibles, tampoco lo son nuestras sensaciones intuitivas, es como ver agua en la carretera y darte cuenta que era un espejismo, pensamos que escuchamos algo pero resultó ser un zumbido de nuestros oídos. De la misma forma que nuestros sentidos no son infalibles tampoco lo son nuestras intuiciones morales. Como cristianos no deberíamos sorprendernos, ya que creemos en la doctrina del pecado original, donde todos hemos caído y por ende tenemos una tremenda habilidad para razonar el mal comportamiento y no podemos convencernos de hacer lo que es correcto y noble cuando en realidad estamos haciendo lo contrario. Puedes haber sido criado en un ambiente donde discriminar a las personas por su color era normal, pero ahora cuando miras hacia atrás y vez tu comportamiento te das cuenta de que aquella actitud estaba equivocada y ahora puedes corregirla.

Que quede claro que en el orden del conocer no todo es infalible, pero nos ha permitido comprender lo suficiente como para aceptar que existe una esfera de valores morales objetivos, de la misma forma que a través de nuestros sentidos hemos entendido que existe una esfera de objetos físicos a nuestro alrededor. Ante los cuestionamientos que se puedan presentar reflexionen en su experiencia moral, momentos cuando han aceptado que nadie tiene el derecho de abusar de un niño, al hacer esto ustedes están comprobando la segunda premisa, que los valores morales objetivos sí existen.

Las ilustraciones que doy son para mostrarles cómo podrían convencer a otra persona preguntándole de forma personal el tipo de cosas que les he mencionado a ustedes, por ejemplo si hablas con un no creyente le dices ”¿No crees que estaría mal si reuniésemos a todos los homosexuales en los Estados Unidos, los metiéramos a campos de concentración y los extermináramos?¿ No crees tú que eso sería moralmente malvado?” Casi todos admitirán que lo que dices es correcto, y que tienes razón. Es cierto que opiniones o intuiciones son falibles, no tenemos intuiciones morales infalibles pero son los suficientemente claras, y no necesitamos ser escépticos ante ellas.

Las personas podrían argumentar que si naciste en otra cultura puede que tengas otro tipo de valores, por ejemplo, si hubieses nacido en la Alemania nazi, dentro del círculo de gobierno de Hitler, probablemente habrías tenido valores nazis y por lo tanto nuestra creencia actual en los valores liberales democráticos sería subjetiva. Bueno, ese argumento contiene una falacia genética, es verdad que si hubiese nacido en la Alemania nazi probablemente hubieses tenido valores nazis, pero, ¿implica eso que las cosas en las que realmente creemos estén equivocadas? Absolutamente no. Si hubiese nacido en la antigua Grecia probablemente habría creído que la tierra erra plana, lo que no implica que la tierra en realidad lo sea, por lo tanto no puedes invalidar un opinión explicando cómo aquella opinión se originó. Por lo tanto ese argumento “si hubieses nacido en otra cultura” no tiene ningún poder para quitarle objetividad a los valores morales.

En la esfera del “conocer” no hay forma de abandonar las intuiciones o percepciones morales para justificarlas o dar evidencia de ellas, de la misma forma que no puedo abandonar mis intuiciones sensoriales para dar evidencia de ellas. Supongamos que alguien me dice “tú eres simplemente un cerebro inmerso entre químicos, estimulado por un científico para creer que estas aquí dando una charla en la iglesia bautista, eres simplemente un cerebro en un recipiente”, o supón que alguien en contacto con la cultura contemporánea te dice “Tú eres un cuerpo tendido en la matrix, estás dentro de una máquina de energía y todo esto es una realidad virtual”. No existe forma de refutar eso, porque no hay forma de que abandones tus sentidos para dar evidencia de ellos, pero eso no significa que debamos ser escépticos frente la existencia del mundo externo, tendrías que estar loco para pensar que eres un cerebro en un recipiente o que yo no estoy aquí dando esta charla incluso cuando no pueda desmentirlo.

Estas son lo que los filósofos llaman “Creencias básicas esenciales”, son creencias que no están fundadas sobre evidencias o argumentos muy profundos, se te dan simplemente como experiencia interior del mundo , y eres racional al aceptarlos a menos que tuvieses alguna razón de peso que te impida aceptarlas, por ejemplo, supongamos que descubren que eres daltónico, entonces tendrías alguna razón para sospechar que no vez ninguna diferencia entre rojo y verde. Quiero decir que en la ausencia de alguna razón para dudar de tus sentidos no hay argumentos para creer que seas un cerebro en un recipiente, y es más o menos lo mismo en la esfera moral. No hay forma de abandonar tus intuiciones morales para justificarlas, sólo puedes hacerlo desde el de ellas interior, al decir en una experiencia moral “Yo percibo valores morales claros y objetivos, de la misma forma que en mi experiencia sensorial percibo un mundo de objetos físicos”. No podemos probar la validez de aquellas intuiciones morales y sensoriales, pero ante la ausencia de cualquier razón que me haga dudar de ellas, soy racional al creer en ellas y aceptarlas. Creo que esa es la justificación, básicamente que damos para la premisa dos, y como he dicho, con la mayoría de chicos que hables encontrarás que ellos creen que existen ciertos valores morales objetivos, pero es necesario que proveas ejemplos suficientes.

Compartan lo simple de la premisa “los valores morales objetivos si existen”, den ejemplos y probablemente las personas aceptarán que están en lo correcto, a lo que sigue por lo tanto que Dios existe. En la siguiente sesión revisaremos una objeción a este argumento.

***

Fuente: reasonablefaith.org

Transcripción y traducción
Daniela Valenzuela

Audio original (ingles)

La verdad (poema)

2011-06-26T15:35:00.000-04:00

En el mundo académico e intelectual moderno

Aquello que es impensable y censurado

no lo es por irrazonable,

sino por indeseado.

Y Aquello que es Impensable

—la Realidad de Dios como Creador,

la Inexorabilidad de Dios como final Juez,

El Amor de Dios que al arrepentimiento llama

y que en Jesucristo al arrepentido la Salvación ofrece,

es la verdad— no deseada, odiada y escarnecida:

Pero es la Verdad.

Santiago Escuain

Fuente

Sedin.org

El Argumento Moral, parte dos.

2011-06-06T16:44:00.001-04:00

Parte 2

Hemos estado estudiando el argumento moral a favor de la existencia de Dios y la primera premisa que estudiamos la semana pasada fue: “Si Dios no existe, entonces los valores morales objetivos no existen”. Por valores objetivos nos referimos a que son válidos y vinculantes en cualquier situación con independencia de si las personas creen en ellos o no. Sugerí que esta es una premisa muy tomada en cuenta por la gente hoy en día, particularmente por los jóvenes, ya que este tipo de relativismo es el que se les ha estado inculcando a nivel primario y secundario en el sistema educacional. Creo que acerca de esto reflexionaba hoy en la mañana George Wright en su sermón, cuando se refería al relativismo moral, el tipo de relativismo que sugiere que no existen los absolutos, lo que es bueno para una persona puede que no lo sea para otra y que en la ausencia de Dios, en la ausencia de un terreno trascendente que respalde los valores morales no existe una moral objetiva, sino que los valores serían resultados de procesos sociológicos y biológicos. Vimos que en la visión naturalista atea del mundo los seres humanos son simplemente animales, primates avanzados y los animales no son agentes morales. Por lo tanto si no hay Dios es muy probable que los valores morales objetivos no existan.

Ahora, algunos filósofos no están dispuestos a aceptar este tipo de caos moral que se produce al afirmar que no hay valores ni obligaciones morales objetivas, ya que eso nos lleva inmediatamente a un tipo de anarquía moral en donde todos hacen lo que parece bueno a sus propios ojos y significaría que violaciones, asesinatos, torturas, etcétera; no podrían ser condenados moralmente. Por consiguiente, estos filósofos tratan de mantener la existencia de los valores morales objetivos a pesar de la ausencia de Dios, tratando de afirmar que con el comienzo de la raza humana los valores morales objetivos también comenzaron a existir, y lo que sea que contribuya al florecimiento de los seres humanos, a su felicidad, a la prosperidad humana eso es lo moralmente bueno. Por lo tanto, los valores morales objetivos existirían a pesar de la ausencia de Dios. Eso es un ejemplo de lo que sería el punto de vista humanista, los humanistas no son relativistas morales, ellos creen que los seres humanos son el fundamento de los valores morales y que el hombre es la esencia de todas las cosas.

El problema con este intento por salvar la moral, frente a la ausencia de Dios, es que normalmente estos pensadores están desesperados por justificar su punto de vista. Si les preguntas por qué creen que los seres humanos son el fundamento de los valores, ya que bajo el punto de vista ateo los humanos son simplemente animales, primates relativamente avanzados, ¿Por qué pensar que los seres humanos son el fundamento de los valores morales? ¿Por qué la prosperidad humana tiene que ser el bien absoluto y no lo pueden ser la prosperidad de otras especies animales? Decir que la prosperidad humana es el bien absoluto es ser culpable de discriminación de especies, un tipo de racismo, estando a favor de tu propia especie, de alguna manera tratando de sobre salir como algo peculiar y especial. En la ausencia de Dios es difícil pensar que una moralidad de manada, que proviene de un homo-sapiens evolucionado se vuelva objetiva y válida. Por lo tanto, aunque estos pensadores traten de preservar una moralidad objetiva ante la ausencia de Dios, quedan comúnmente sin palabras cuando tienen que justificar sus argumentos fundamentales. Es ahí donde necesitamos presionarles, en la ausencia de Dios ¿Por qué pensar, lo que sea que ellos conciban como moral objetiva, que el punto de vista que ellos tienen con respecto a esto es en verdad la verdadera razón? Solamente para ilustrar un intento de respuesta a esta interrogante quiero leerles la respuesta que da Walter Sinnot-Armstrong en este libro “¿Dios?, Un Debate entre un Cristiano y un Ateo?” que es la transcripción del debate que tuve con Walter Sinnot-Armstrong. Antes de esto, tienen que entender que el mismo Sinnot-Armstrong es profesor de ética, por lo tanto este hombre no está hablando lejano a su campo de especialización, él es un especialista en teoría moral, ésto es lo que tiene que decir en respuesta a la premisa de que si Dios no existe, por consiguiente los valores morales objetivos tampoco existen, él dice: “Craig luego pregunta si Dios no prohíbe la violación, porque Él no existe, ¿qué hace que la violación sea inmoral objetivamente? Esta pregunta debiese ser dura para un ateo ya que Craig pareciese asumir que para la visión atea lo que hace que la violación sea algo malo es que acarrea un costo o consecuencias para la sociedad”, bueno creo que nunca hice esa sugerencia, pero eso es lo que él piensa, y luego continua y dice “pero los ateos pueden proveer una mejor respuesta porque lo que hace a la violación algo inmoral, es que daña a la víctima terriblemente, ella siente dolor, pierde libertad y queda subordinada, dañada. Tal daño no justifica ningún beneficio para nadie. Craig continuará preguntando ¿qué de inmoral tiene causar daños serios a los demás sin justificación?, quiero decir, los animales hacen esto todo el tiempo. En el reino animal la copulación sexual a la fuerza ocurre todo el tiempo, Craig pregunta cuál es el problema con causar daño sin justificación. Ahora, la respuesta es, que simplemente es así, simplemente está mal, porque sí, ¿no están ustedes de acuerdo? Y esa es la respuesta que él dio, cuando tuvo que justificar sus propias propuestas la única respuesta que pudo dar es, “porque así es, está mal, simplemente es así”. No hay ninguna real explicación, desde el punto de vista ateo no hay ningún fundamento a favor de los valores humanos, para ellos simplemente está mal el abuso sexual, y a la pregunta si estoy de acuerdo o no, por supuesto que lo estoy porque como un teísta tengo fundamentos dentro de mi entorno cristiano frente a la existencia de Dios que trasciende la sociedad, la cultura y la evolución biológica. La interrogante es si Dios no existe, en la visión atea, no habría ninguna razón para decir objetivamente que la violación es indebida moralmente.

Lo que necesitamos preguntarnos acerca de esta primera premisa es ¿Existe algún tipo de fundamento para sustentar la existencia de los valores morales si Dios no existe? Algunos ateos han sugerido que puede que haya un tipo de fundamento trascendente, que no es divino, que explique la existencia de los valores. Me gustaría llamar a este tipo de pensamiento: “Realismo moral ateo”, en esta visión atea los valores no están fundados en Dios, sino que simplemente existen como un tipo de entidades abstractas, los valores morales no tienen ningún fundamento, ellos simplemente son, por lo tanto los valores como misericordia, justicia, lealtad y compasión de alguna forma existen sin ningún fundamento en Dios.

¿Qué podríamos nosotros decir ante este realismo ateo? , en primer lugar tengo que confesar sinceramente que encuentro difícil incluso comprender esta visión, realmente no entiendo qué significa decir que el valor “justicia” exista, entiendo lo que significa decir que una persona es justa, que una acción sea justa, pero quedo completamente en blanco cuando alguien dice que ante la ausencia de las personas o acciones la justicia simplemente existe, como un tipo de valor moral abstracto. A mi mente le cuesta comprender lo que quiere expresar aquí el realismo moral ateo, para mi es incomprensible que un valor exista porque sí en la ausencia de las personas o las acciones.

Por otro lado, creo que la naturaleza de las obligaciones morales no es compatible con el ateísmo moral. Supongamos, sólo por considerar argumentos, que valores como la justicia, misericordia, paciencia simplemente existen, ¿Cómo acarrea eso alguna obligación moral? ¿Quién o qué me impone la obligación de ser amable, compasivo, paciente y misericordioso? ¿Cómo la simple existencia de estos valores abstractos se convierte en una obligación moral que me lleva a vivir de una determinada forma? Después de todo, dentro de esta misma visión, presumiblemente existan otros objetos abstractos como gula, codicia, crueldad, egoísmo. Éstos también podrían existir como valores abstractos ¿Qué me obliga a alinear mi vida con un grupo de estas abstracciones y no con otro tipo de ellas? ¿Por qué me obligo a alinear mi estilo de vida con lealtad, compasión, justicia, y no con avaricia, egoísmo o crueldad? Me parece que en esta visión no hay ninguna base que sustente las obligaciones morales. En contraste con esto, aquel que cree en Dios puede darle sentido a las obligaciones morales porque sabemos que nuestros deberes morales están constituidos por los mandatos de Dios, tú amarás a tu prójimo como a ti mismo, no cometerás homicidio, no robarás, etc. Es en respuesta a estos mandamientos que nosotros tenemos deberes morales de vivir de una determinada forma, y frente a la ausencia de el mandamiento divino, o de aquel que da las leyes no veo ningún sustento para las obligaciones morales, aun si estas abstracciones existen porque sí.

La tercera crítica que quiero presentar en contra del realismo moral ateo es la increíble improbabilidad que un tipo de criaturas que emergieron de un proceso evolutivo ciego correspondan a estos valores morales que existen en la esfera de lo abstracto. Cuando piensas en esto, resulta absolutamente increíble que este proceso evolutivo ciego produzca este tipo de criaturas que están alineadas con este sistema de valores morales objetivos como el amor, justicia, lealtad, amabilidad y bondad. Es como si un reino moral supiese que esas criaturas iban a venir, lo que es totalmente improbable para la visión atea. En contraste, en la visión cristiana ambas esferas, la moral y natural están bajo la soberanía de Dios, y Él puede crear este tipo de criaturas que respondan a las obligaciones morales porque ambas esferas están bajo el poder de Dios. En el ateísmo estas esferas se dividen y desmoronan, siendo independientes una de la otra y por lo tanto sería totalmente improbable que ambas por accidente se hayan mezclado y producido aquellas criaturas a quienes los deberes morales sean correspondientes y aplicables, durante el proceso evolutivo ciego. Por estas tres razones he sido persuadido a creer que el realismo moral ateo simplemente no tiene sentido, y en consecuencia ante la ausencia de Dios los valores morales objetivos no existirían y todo sería socio-culturalmente relativo.

Cuando presenten el argumento a la gente, lo que tienen que hacer con respecto a la primera premisa es preguntarle a las personas por qué, si ellos dicen “está mal herir a la gente” pregunten por qué, y no necesita ser una pregunta antagonista, sino pregunten por qué en la visión atea está mal que los miembros de la raza homo-sapiens se dañen unos a otros, siendo que los animales hacen esto todo el tiempo y ante sus ojos todos somos simplemente animales. Luego dirán “no, es simplemente que los seres humanos somos especiales” bueno qué tiene que ver eso con los valores morales. Siempre continúen preguntando el por qué, ya que ante el ateísmo no hay un punto donde se pueda parar, finalmente a las personas se les acabarán las objeciones y terminarán diciendo como Walter Sinnot-Armstrong “bueno, simplemente es”.

No se distraigan por objeciones como moral bíblica o el tipo de ordenanzas bíblicas que Dios dio en el antiguo testamento. Aun cuando los ateos condenan aquellas ordenanzas, o digan que el Dios bíblico es machista, cosas de ese tipo, el ateo está presuponiendo la existencia de principios morales absolutos para enjuiciar de esa manera, por lo tanto ese tipo de objeciones no tienen nada que ver con el argumento. Creo que sí son preguntas importantes para ser discutidas, no estoy de acuerdo cuando se dice que en la religión hebrea las mujeres no eran seres humanos, está bastante equivocado, sin embargo aun cuando eso fuese verdadero no tendría ningún poder para negar la verdad de la premisa. Si eso fuese verdad lo único que te llevaría a concluir es que el Dios cristiano no sea el verdadero Dios, sino que puede que haya otro que sea el fundamento de los valores morales, pero no negaría la primera premisa ya que en la ausencia de este fundamento, todo es relativo y no podrías decir nada para condenar la esclavitud de las mujeres o las brutalidades cometidas a lo largo de la historia, porque no habría ningún parámetro para medir o condenar aquello. Tengan claro que, a menos que tengan un fundamento trascendente para decir que la violación es indebida, esta visión sería propia de una sociedad, la que podría ser diferente al punto de vista de otra sociedad, y entre las variadas culturas.

Ahora, otra pregunta sería, no relevante para este punto, pero que es una interrogante diferente e interesante: ¿La biblia tiene algo que decir acerca de la violación? Creo que si estudias la biblia en este punto, tú encontrarás que el antiguo testamento condena la violación sin lugar a dudas, estableciendo el castigo que conlleva y cualquier tipo de acto sexual fuera del matrimonio es considerado pecaminoso, tanto en el antiguo como en el nuevo testamento, aunque ese no es el punto que estamos discutiendo ahora. La real pregunta sería si no hay un Dios para condenar la violación, por ilustrarlo de alguna forma, ¿la violación sería moralmente incorrecta? El argumento que doy es que no lo sería, porque a los ojos del ateísmo todos somos animales, y este tipo de cosas es hecho por los animales todo el tiempo, ellos no son agentes morales, ni tampoco hacen cosas por las cuales puedan ser culpados o alabados.

Creo que este argumento es uno de los mejores para confrontar a una persona que se muestre indiferente, porque es muy fácil mostrarse indiferente ante el argumento que propone que el universo comenzó a existir, o el ajuste fino del universo, pero es imposible mostrarse indiferente frente al tema de los valores morales objetivos, porque cada día vives y tomas decisiones morales con las que lidiamos, creas o no que Dios existe. Si vives como si Dios no existiese llevarías una vida de anarquía moral y caos, haciendo todo lo que quieras, pero si crees que ciertas cosas realmente están bien o mal entonces, a través de tu comportamiento, estas admitiendo que Dios existe, aun si con tus labios lo niegas, por eso es que creo que este es un argumento que realmente toca a la gente. Si eres ateo y dices estar de acuerdo con que no existen los valores morales, estas concordando con la primera premisa, ahora la pregunta sería, cuando lleguemos a revisar la segunda premisa, ¿Puedes realmente vivir de esa forma, como si no hubiesen valores morales objetivos? ¿Sería posible soportar cuando alguien entre en tu casa y robe tu equipo estéreo, y decir que está bien, que no hay nada mal con eso? Esa es la pregunta real, aunque todavía no discutiremos eso en profundidad.

Compartiré con ustedes una historia real. Un amigo mío es profesor de filosofía en una universidad secular y el año pasado un estudiante que tomó su clase decidió escribir un trabajo diciendo que los valores morales eran relativos. El trabajo estaba respaldado por bastante investigación y muy bien escrito. Cuando el alumno fue a retirarlo y a buscar su calificación se encontró con que el profesor le había dado una F (reprobado), frente a esta situación el alumno se indignó y le dijo al profesor que como era posible que le hubiese dado tan baja calificación siendo que él había escrito un trabajo tan bueno y serio, el profesor le respondió que era porque el trabajo había sido entregado en una carpeta azul y al él no le gustaba ese color. El estudiante reclamó diciendo que esa era una razón injusta y el profesor le dijo que por qué hablaba de justicia, si había escrito un trabajo extenso acerca de la relatividad de la justicia, en ese momento el estudiante comprendió su error, que él mismo estaba demostrando, a través de su reacción, que realmente creía en la objetividad de la justicia, después mi amigo cambio la calificación a una A (aprobado) y le paso el trabajo al alumno, pero creo que el joven aprendió más de esa experiencia en contraste a cuando escribió su trabajo. Esto sí nos lleva a la premisa dos “los valores morales objetivos sí existen”

Bueno, lo que haremos la próxima vez que nos juntemos es estudiar la segunda premisa y estudiar algunas objeciones en contra de Dios y las bases morales.

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Fuente: reasonablefaith.org

Transcripción y traducción
Daniela Valenzuela

Audio original (ingles)

El Argumento Moral, parte uno.

2011-05-08T12:15:00.005-04:00

Parte 1

Comenzaremos a enfocarnos en la discusión acerca del argumento moral a favor de la existencia de Dios. Hasta aquí nos hemos abocado a argumentos más científicos y filosóficos, pero este es un argumento ético. Existe gran variedad de argumentos para creer en Dios, pero éste es uno particularmente simple. El argumento moral lo he usado una y otra vez con estudiantes universitarios y pienso que es realmente efectivo ya que atrae a las personas, el argumento no es solamente un asunto de evidencias científicas o asuntos filosóficos que posiblemente no impacten tu vida. Este es un asunto de vital importancia; porque cada día tomas decisiones morales y por lo tanto, cada día, a través de tu comportamiento, respondes a la pregunta si crees o no que Dios existe. El argumento consiste básicamente de tres partes:

Si Dios no existe, los valores morales objetivos no existen.
Los valores morales objetivos sí existen.
Por lo tanto, Dios existe.

Entonces, es un argumento, muy simple, a favor de la existencia de Dios; fácil de memorizar, simplemente tres pasos; es lógicamente válido. Si esas dos premisas son verdaderas la conclusión aparece necesaria y lógicamente. La pregunta es “¿Son las dos premisas ciertas?”, bueno estudiémoslas.

Adolf Hitler

La primera premisa “Si Dios no existe los valores morales objetivos no existen”. Ahora una de las palabras claves en esta premisa es lo que la palabra “objetivos” quiere decir. Por objetivos quiero decir válidos y vinculantes, independientemente de lo que se piense o crea de ellos. Por ejemplo, decir que el holocausto fue objetivamente maléfico es decir que fue maléfico independientemente de que los nazis, que lo llevaron a cabo, hayan pensado que fue bueno, y sería malo incluso si los nazis hubiesen ganado la segunda guerra mundial y hayan tenido éxito en lavarle el cerebro a todo el mundo o en exterminar a todos aquellos que estaban en desacuerdo con ellos, de tal manera que todos hubiesen pensado que el holocausto fue bueno. Decir que éste fue objetivamente malo, es decir que fue de gran maldad sin importar que se piense que lo fue o no. Eso es lo que quiero decir por valores morales objetivos, se sostienen independientemente de lo que cualquier ser humano pueda pensar. Muchos teístas y ateístas de la misma manera concuerdan con que si Dios no existe, entonces los valores morales no son objetivos en ese sentido.

Creo que esta primera premisa es la más razonada por los jóvenes, ya que por años se les ha enseñado en la escuela y en universidades que todo es relativo, que cada sociedad y cultura desarrolla su propio sistema de valores morales y que además, es arrogante e inmoral que una sociedad imponga sus valores sobre otra sociedad, por lo tanto, quién eres tú para juzgar que los valores de Adolfo Hitler eran inferiores a los de la sociedad democrática liberal de occidente. Frente a la ausencia de Dios todo se vuelve socio-culturalmente relativo. Con frecuencia me encuentro con que ésta es una premisa que a la gente le cuesta aceptar debido a lo que se les ha enseñado, el relativismo se les ha inculcado a lo largo de los años en la enseñanza secundaria y universitaria. Pero me parece que, totalmente apartado de eso, esta premisa es muy verosímil en sí misma.

Evolución humana

Consideren lo que dice el Naturalismo, éste propone que no hay Dios y que todo lo que existe es simplemente físico, objetos en tiempo y espacio, sólo el mundo natural es todo lo que existe. Ahora, ¿Qué fundamento hay en el Naturalismo en cuento a los valores morales objetivos?, más específicamente ¿Cuáles son las bases de los valores objetivos en los seres humanos? Si Dios no existe, como un tipo de punto ancla de los valores morales, entonces es difícil entender por qué los seres humanos serían especiales o que la moralidad que “evolucionó” en los seres humanos sería objetivamente vinculante, ¿Por qué tendríamos alguna obligación de hacer algo? ¿Quién o qué impondría estas obligaciones sobre nosotros? De acuerdo al naturalismo somos solamente productos y una evolución biológica y sociológica, y los valores que hoy abrazamos son simplemente productos socio biológicos salidos de la evolución.

Bertrand Russell

Les daré ilustraciones de lo que dicen algunos no cristianos que creen en esto. Bertrand Russell, para algunas personas al menos, el filosofo ateo más grande del siglo veinte, solía decir esto acerca de los valores morales “La ética aparece por la presión que ejerce la comunidad sobre el individuo, el hombre no siempre instintivamente siente deseos que son útiles para su manada. La manada, esperando ansiosamente que el individuo actúe a favor de sus intereses, ha inventado varios dispositivos para producir que los intereses del individuo estén en armonía con los de la manada y uno de estos dispositivos es la moral”. Por lo tanto, la moral sería básicamente una especie de mentalidad de manada, una moral de manada que la comunidad impone sobre el individuo, para que él actúe conforme a los intereses de la manada en vez que a los suyos propios, y es común escuchar hoy en día a las personas decir que la razón por la cual tú no matas o robas a otras personas es porque entonces ellos pueden hacerte lo mismo, entonces a causa de vivir juntos en armonía se desarrolla un tipo de código moral, que estará basado en los intereses de la comunidad y que la perpetuará, en vez de los intereses propios del individuo. Por consiguiente existe un tipo de moral de manada, que está presente entre los seres humanos, ya que es útil en la perpetuación de nuestras especies y de nuestra comunidad, ya sea la “tribu local” o el estado de una nación.

Michael Ruse

Michael Ruse, que fue otro destacado filósofo y biólogo ateo, está de acuerdo con esta idea, él dice: “La moral es una adaptación biológica, no menos que nuestras manos, pies y dientes. Considerada como un conjunto racional y justificable de afirmaciones acerca de un algo objetivo, la ética es ilusoria. Me doy cuenta de que cuando las personas dicen 'ama a tu prójimo como a ti mismo' ellos creen que están hablando de un tema que es trascendente, sin embargo, aquella apreciación francamente no tiene fundamento, la moral es simplemente una ayuda para la supervivencia y reproducción, cualquier otro significado es ficticio"

Por lo tanto, en la visión de Ruse, la moral es simplemente un giro socio-biológico del proceso evolutivo y no posee validez objetiva. Considerado como algo objetivo, la ética es simplemente una ilusión de los seres humanos. Si fueses a rebobinar la película de la historia evolutiva y empezar de nuevo, no habrían evolucionado tantas criaturas diferentes del proceso ciego de evolución biológica que tengan valores muy diferentes de los que nosotros tenemos hoy. Ruse, por ejemplo, pregunta: ¿La violación es incorrecta en Andrómeda? Él imagina que debe haber una raza de individuos viviendo en la galaxia Andrómeda para quienes la violación no es incorrecta. Él observa que la violación es una constante entre organismos no humanos, ocurre todo el tiempo en el reino animal. De hecho, Ruse incluso dice que la violación puede ser biológicamente ventajosa porque un macho está preparado para usar la fuerza, en ocasiones, para esparcir su progenie, sus genes y por consiguiente tiene más probabilidades de reproducirse, de esta forma la violación en el reino animal tiene ventajas evolutivas y biológicas. Pero, la pregunta es, para el naturalismo nosotros somos simplemente animales, primates avanzados, primos del chimpancé y el orangután, por lo tanto si no hay valores morales objetivos para los animales, si ellos no son agentes morales ¿Por qué pensar que nosotros somos agentes morales, y que tenemos valores morales objetivos?

Paul Kurtz

Luego, como el filosofo humanista Paul Kurtz, que es uno de los humanistas más destacados de la sociedad americana, dice “La pregunta central acerca de principios morales y éticos involucra sus fundamentos ontológicos, esto es, sus fundamentos en la realidad, la pregunta central involucra su fundamento en la realidad de estos valores. Si ellos no derivan de Dios ni tampoco de una base trascendente entonces los valores son meramente efímeros”. A mi parecer la respuesta, dentro del naturalismo, posiblemente es “sí”, los valores morales son simplemente ilusorios, como dice Michael Ruse, son efímeros, no son reales ni objetivos, son un producto de la conciencia humana.

Richard Taylor, un destacado especialista en ética no cristiana, nos invita a imaginar una raza de personas que están viviendo en un estado natural, sin leyes ni costumbres y dice: “supongamos que alguien mata a otra persona, y tomas sus bienes. Esto no tendría más significancia moral que un animal matando a otro y toma algo que el otro animal tenía”. Él da el ejemplo de un león matando una cebra, él dice “un león mata a una cebra, pero él no asesina técnicamente. El homicidio es un juicio de valor humano. El león mata a la cebra pero no es culpable de asesinato. Una foca puede arrebatar un pescado de las garras de otra foca, pero no roba el pescado, ya que el robo es un término moral, producto del pensamiento humano, la foca toma el pescado pero no lo roba”. Lo que Taylor dice, es que, para estas personas viviendo en estado natural se aplicaría exactamente el mismo fenómeno, sólo somos animales y por lo tanto, podríamos matar, o robar los bienes de otros, pero no existen tales cosas como el homicidio o robo, ya que esas son simplemente construcciones sociológicas que sólo existen en nuestra imaginación colectiva, pero realmente no habría ningún valor moral objetivo.

Friedrich Nietzsche, quien fue el gran ateo del siglo diecinueve, quien proclamó la muerte de Dios, discutía que el deceso del cristianismo y la muerte de Dios significaban el advenimiento del nihilismo. El Nihilismo proviene de la palabra latina “nihil” que significa “nada”, significa la ausencia de cualquier significado o valor en la vida, simplemente no hay nada. Nietzsche dijo que la muerte del cristianismo significó el advenimiento del Nihilismo, la destrucción de todo valor objetivo en la vida. Creo que gran cantidad de ateos y teístas contemporáneos concordarían en esto con Nietzsche.

Ahora, quiero que en esto seamos muy cuidadosos, ya que es muy importante que entendamos la pregunta, la pregunta aquí no es ¿debemos creer en Dios para tener vidas morales buenas? No estoy diciendo que debemos creer en Dios para tener vidas morales buenas, no hay razón para pensar que tanto ateos como cristianos no puedan tener una vida buena y decente. La pregunta tampoco es si podemos reconocer valores morales objetivos sin creer en Dios, no hay razón para pensar que tengas que creer en Dios para reconocer la diferencia entre lo correcto e incorrecto, de hecho la Biblia dice que Dios ha implantado su ley moral en los corazones de todas las personas, para que tengamos una comprensión intuitiva entre lo bueno y lo malo. Entonces, no necesitas creer en Dios para reconocer que debes amar a tus hijos en vez que torturarlos y abusar de ellos. La pregunta aquí no es si creer en Dios es esencial para la moral, la pregunta es, como dice Paul Kurt “Si no hay Dios ¿Son las obligaciones y los valores morales objetivos, o son simplemente efímeros?”. A mi parecer, si no hay Dios, como dicen Russel y Ruse, no debe haber razones para pensar que existen los valores morales objetivos, o que la moralidad de manada que envuelve a los homo-sapiens en este planeta es objetivamente cierta. Bueno, el tiempo se nos acaba y quiero pedirles que simplemente piensen en esto y la próxima vez continuaremos tratando estas consideraciones morales de por qué es verosímil, y aceptable creer en Dios.

Fuente: reasonablefaith.org

Transcripción y traducción
Daniela Valenzuela.

Audio original (ingles)

Relativismo Moral, un fracaso intelectual.

2011-04-19T11:15:00.001-03:00

Dr. Francis J. Beckwith

El propósito de este artículo es abordar de una forma crítica el problema del relativismo moral, el cual obstaculiza nuestra habilidad para tratar crítica y racionalmente cuestiones de gran importancia ética.

Introducción

En su influyente obra, The Closing of the American Mind, el profesor Allan Bloom hace la siguiente observación: “hay una cosa de la que un profesor puede estar absolutamente seguro: casi todos los estudiantes que entran en la universidad creen, o dicen creer, que la verdad es relativa (...) Los estudiantes no pueden, por supuesto, defender su opinión. Es algo con lo que han sido adoctrinados.” [1]

Al afirmar dogmáticamente que no existe la verdad, las personas han cerrado su mente a la posibilidad de conocer la verdad, si es que ésta existe. Por consiguiente, el relativismo moral – la creencia de que no hay valores morales objetivos que trasciendan la cultura o a la persona – es, en la actualidad, el principio en el que se basa la mayor parte de la retórica moral norteamericana. Esta es la razón por la que muchas personas empiezan o terminan sus juicios morales con frases tales como, “Es solamente mi opinión personal”, “Por supuesto, no estoy juzgando el comportamiento de nadie”, o “Si tú piensas que es correcto, está bien, pero yo estoy en contra.” Aunque estas declaraciones son acertadas en algunas ocasiones, a menudo se usan de forma inapropiada. Consideremos unos cuantos ejemplos en los que el relativismo moral afecta la manera en la que muchas personas se plantean los temas éticos.

El Debate sobre el Aborto

Algunos defensores del aborto responden a los argumentos pro-vida con eslóganes llamativos como: “Pro-elección,” y yo elijo mi posición”, “Si no te gusta el aborto, no lo practiques”, o “El aborto está en contra de mis creencias, pero nunca impondría mis creencias a otros.” Estos eslóganes intentan expresar de una manera sencilla la línea por la que han optado los políticos y otros que quieren evitar confrontaciones –es decir, no tomar una posición definida sobre el tema del aborto. Es un intento de encontrar un “término medio”; una forma de evitar ser etiquetado de “extremista”– ya sea de una u otra posición.

Durante la campaña presidencial de 1984 —cuando los medios de comunicación cuestionaron las creencias católicas de Geraldine Ferraro y abordaron el conflicto en el que entró por su aparente defensa del aborto— el Gobernador de Nueva York, Mario Cuomo, en una conferencia pronunciada en la Universidad de Notre Dame, intentó dar un tono intelectual a este “término medio”. Quiso aplicar un fundamento filosófico a la posición de su amiga; no obstante, fracasó rotundamente. Y es que no se puede apelar al hecho de que vivamos en una sociedad pluralista (caracterizada por el pluralismo/relativismo moral) cuando la misma cuestión de quién es parte de esa sociedad (eso es, si incluye a los niños nonatos) es el punto de discordia. Cuomo no cayó en cuenta de esta última puntualización, por lo que perdió el debate.

El presupuesto relativista del que parte el pro-abortista para reivindicar su posición revela un tremendo desconocimiento del posicionamiento pro-vida. Si uno cree que el feto es un ser humano completo (una persona), entonces los fetos que están en el seno de las mujeres pro-elección son tan humanos como los que están en el seno de las mujeres pro-vida. Para los pro-vida, un feto no es menos persona simplemente porque esté viviendo dentro de Whoopi Goldberg o Cybil Sheperd. La ideología no modifica la identidad.

Feto humano
(aprox. 24 semanas de gestación)

Los pro-elección deberían por lo menos esforzarse en entender la posición pro-vida. Cuando ellos dicen a los pro-vida (como hacen a menudo) que están en su derecho de creer lo que quieran, démonos cuenta que están promocionando —aunque sea inconscientemente— las tácticas radicales de Operación Rescate (OR). Si tú creyeras que se estaba asesinando a un tipo de personas desmembrándolas, asfixiándolas y quemándolas —sufriendo un gran dolor en muchos casos— ¿no te quedarías perplejo si alguien intentara apaciguar tu indignación diciéndote que si no te gusta, no hace falta que participes en esos asesinatos? Eso es exactamente lo que los pro-vida oyen cuando los que apoyan el aborto les dicen, “Si no te gusta el aborto, no lo practiques”, o “Soy pro-elección y elijo mi posición”. Para una persona pro-vida, esto es como decirle a un abolicionista, “Si no te gusta la esclavitud, no tengas un esclavo”, o decirle a Dietrich Bonhoffer, “Si no te gusta el holocausto, no mates a un judío”. Consecuentemente, pedir que los pro-vida “no impongan sus creencias pro-vida en otros” cuando al mismo tiempo reivindican que “ellos tienen derecho a creer lo que quieran” es mostrar una increíble ignorancia de lo que los argumento de los pro-vida significan.

Contrariamente a la creencia general, la llamada posición “pro-elección” no es una posición neutral. La reivindicación del abortista de que las mujeres deberían tener el “derecho a elegir” asesinar sus fetos equivale a rechazar la posición pro-vida de que los fetos merecen protección. Y la afirmación del pro-vida que los fetos son humanos completos con derecho a la vida equivale a negar la posición abortista de que las mujeres tienen un derecho fundamental de poner fin a sus embarazos, puesto que tal fin resulta ser un homicidio. En conclusión, parece que apelar al relativismo moral (o pluralismo moral, según lo ha denominado Mario Cuomo) para “encontrar una solución” al debate sobre el aborto es imposible intelectualmente hablando.

Censura y Bien Público

Otro ejemplo del efecto del relativismo moral en la forma en la que mucha gente enfoca los problemas éticos puede verse en los argumentos a favor del boicot de productos anunciados en los programas de televisión que, según ciertos grupos, son psicológica y moralmente dañinos. La respuesta que se suele dar a estos grupos es, “Si no te gusta un programa en particular, no tienes por qué mirarlo. Siempre puedes cambiar de canal.” Pero, ¿es esta respuesta realmente convincente? Tenemos que destacar que estos grupos no dicen solamente que creen que los programas en cuestión son ofensivos, sino que sostienen además que estos transmiten mensajes y crean un clima moral que afecta a otros —especialmente niños— negativamente: son nocivos para el bien público. Por lo tanto, lo que preocupa a estos grupos es que tú y tus hijos no cambien de canal.

Creo que si estos grupos emplean la presión social y económica contra las compañías privadas —sin llegar a demandar la censura estatal— (tal y como vienen haciendo desde hace tiempo los grupos feministas y los defensores de los derechos civiles), se logra un equilibrio de libertades. Tanto los unos como los otros son libres para perseguir sus intereses dentro de los límites de la protección constitucional. Obviamente, los dos grupos tienen que estar dispuestos a aceptar las consecuencias sociales y económicas de sus actos. Este parece ser el mejor camino para alcanzar al bien público. Notemos que esta posición no recurre al relativismo ético, sino que se toma en serio los valores de la libertad, el bien público y los derechos del individuo e intenta mantener estos valores de una forma coherente y justa.

Argumentos a favor del relativismo moral

Hay varios argumentos que la gente ha propuesto para defender el relativismo moral. Dos de estos son especialmente conocidos, y resurgen una y otra vez en nuestra cultura tomando diferentes formas. El resto del artículo trata de examinar estos argumentos.

Argumento 1:
La Diversidad en la Práctica Moral. Dado que las culturas e individuos difieren en ciertas prácticas morales, no hay valores morales objetivos. Pero podemos presentar varias objeciones a este argumento.

Adolf Hitler

En primer lugar, el hecho de que la gente no esté de acuerdo en algo no significa que no haya una verdad objetiva. Por ejemplo, si tú y yo diferimos sobre si la tierra es o no redonda, eso no prueba que la tierra no tenga forma. En el debate ético, el hecho de que un “cabeza rapada” (skinhead, un tipo de joven neo-nazi) y yo no estemos de acuerdo en si deberíamos tratar a las personas por igual y justamente no es prueba suficiente para decir que la igualdad y la justicia no tienen un valor objetivo. Aunque los individuos y las culturas no compartan todos los valores, no por ello concluiremos que, ante los valores correctos, no existe lo bueno ni lo malo. Es decir, podemos decir que podría haber una cultura o individuo moralmente equivocado, como por ejemplo Adolf Hitler y la Alemania nazi.

Otro problema de este argumento es que no nace del hecho de que las culturas y los individuos tienen prácticas morales diferentes basadas en valores diferentes. Por ejemplo, el hecho de que algunas mujeres isleñas que viven en los Mares del Sur no se cubran los pechos y que las mujeres británicas se los cubran, no quiere decir que las primeras no valoren la modestia. Debido al clima, las condiciones ambientales, y ciertas creencias religiosas, los pueblos de los Mares del Sur han desarrollado ciertas prácticas con las que manifiestan el valor transcultural de la modestia. Aunque las culturas manifiesten los valores como la honestidad, la valentía, y la protección de la vida de forma diferente, eso no quiere decir que promuevan la hipocresía, la cobardía, o el asesinato arbitrario.

En segundo lugar, a veces, lo que parecen diferencias morales no son más que diferencias formales. Por ejemplo, muchas personas que viven en la India no comen carne de vaca porque creen en la reencarnación —que las vacas pueden poseer las almas de seres humanos difuntos. En los Estados Unidos no creemos que las vacas puedan tener almas humanas. Por esta razón, comemos carne de vaca —pero no comemos a la abuela. Superficialmente parecería, por lo tanto, que existe una diferencia fundamental de valores entre indios y americanos. Pero esto sería una conclusión precipitada, sin embargo, ya que ambas culturas creen que es incorrecto comerce a la abuela; los indios, sine mbargo, creen que la vaca puede tener el alma de la abuela. Así pues, las diferencias entre estas costumbres alimenticias son factuales, y no valorativas.

Podríamos aportar otros ejemplos para demostrar que este primer argumento a favor del relativismo moral es inadecuado. [2] Sin embargo, deberíamos tener en cuenta que el hecho de que haya algunos valores comunes a todos los pueblos y culturas no quiere decir que todas las culturas compartan los mismos valores. Obviamente, algunos pueblos y culturas pueden haber desarrollado valores que otros pueblos no hayan desarrollado. Por lo tanto, el descubrimiento de un valor único en una sociedad concreta no anula mi tesis central de que hay ciertos valores que están presentes en todas las sociedades, ya sea de forma implícita o explícita.

En tercer lugar, el argumento de las distintas prácticas, además de dar la imagen equivocada de que los conflictos éticos son en algún sentido insolubles, hace demasiado hincapié en las diferencias mientras que pasa por alto las similitudes. En EE.UU., cuando se debate sobre problemas éticos, tendemos a pensar en problemas contemporáneos —el aborto, la eutanasia, la discriminación positiva, etc.— en torno a los cuales hay, obviamente, una acalorada discusión. Sin embargo, solemos ignorar el hecho de que los que llevan a cabo estos debates éticos comparten cierto número de valores en común, de que hay muchas cuestiones morales sobre las cuales la mayoría de estadounidenses están de acuerdo (por ejemplo, “Está mal abusar sexualmente de niñas de seis años”), y de que se han resuelto algunos conflictos éticos del pasado (por ejemplo, la esclavitud, el sufragio universal). Por lo tanto, al poner nuestra atención únicamente en los desacuerdos, hemos perdido el rumbo. El filósofo James Rachels ilustra este punto con un ejemplo extraído de la ciencia:

Si pensamos en cuestiones como el aborto, la eutanasia, la discriminación positiva, etc., es fácil concluir que en el campo de la ética, es imposible hallar “pruebas”. Pero podríamos decir lo mismo de la ciencia. Hay muchos asuntos complicados sobre los que los físicos no pueden ponerse de acuerdo; y si sólo centramos nuestra atención en esos problemas, tendríamos que concluir que en la física tampoco existen las “pruebas”. Sin embargo, hay muchos asuntos sencillos en la física que se pueden probar, y sobre los cuales todos los físicos están de acuerdo. De igual forma, en la ética hay gran cantidad de cuestiones que son mucho más sencillas que el aborto, acerca de las cuales todas las personas razonables deben estar de acuerdo. [3]

Argumento 2:
La Virtud de la Tolerancia. Puesto que el relativismo ético promueve la tolerancia de ciertas prácticas culturales que para los occidentales pueden resultar extrañas, el relativismo ético es un principio bueno. Sin embargo, aunque la tolerancia es a menudo una virtud, los relativistas éticos sencillamente no pueden justificar su posición apelando a este tipo de tolerancia.

En primer lugar, el valor de la tolerancia presupone la existencia de por lo menos un valor real objetivo (o absoluto): la tolerancia. El bioético Tom Beauchamp hace la siguiente observación:

Si se dice que el relativismo normativo tiene que ser tolerante con otros puntos de vista, toda su teoría corre el peligro de la inconsistencia. Las propuestas de que deberíamos tolerar el punto de vista de los otros, o de que sea correcto no interferir en los auntos de los demás, no son permitidas por las mismas restricciones de la teoría. Esta propuesta lleva en sí misma todas las marcas de una consideración no-relativa de la corrección moral, una basada en, pero no reeducible a, los hallazgos transculturales dee los antropólogos... Pero si este principio moral [de tolerancia] se reconoce como válido, se puede emplear, por supuesto, como un instrumento para criticar tales prácticas culturales como la violación de los derechos humanos de las minorías o la creencia en la supremacía racial. Un compromiso moral con la tolerancia de otras prácticas y creencias conduce inexorablemente al abandono del relativismo normativo. [4]

En segundo lugar, la tolerancia solamente puede ser una virtud si pensamos que la otra persona, cuyo punto de vista debemos tolerar, está equivocada. Es decir, Si no creemos que un punto de vista es mejor que otro, no tiene sentido que seamos tolerantes con otros puntos de vista. Porque la tolerancia de un punto de vista implica que esa persona tiene derecho a mantener su punto de vista a pesar de que otros puedan pensar que está equivocado. Ser tolerante con posiciones diferentes significa simplemente eso: puntos de vista diferentes, que no pueden ser igualmente correctos al mismo tiempo. El hombre que se cree tolerante, mientras que al mismo tiempo cree que nadie puede saber dónde está el límite entre el bien el mal de un valor moral concreto no es, de hecho, más virtuoso que el hombre que supone que su virginidad es castidad a pesar de haber nacido sin órganos sexuales. Consecuentemente, la tolerancia real presupone que alguien está en lo cierto y que alguien está equivocado, lo cual, implícitamente, niega el relativismo moral.

No obstante, debemos reconocer que hay un motivo noble detrás de la tolerancia de los relativistas. Creen que su postura de tolerancia nos ayudará a comprender mejor a otras culturas y personas, y a no ser hipercríticos con sus costumbres. Esto, a su vez, nos impedirá usar dicha crítica para justificar la imposición por la fuerza de nuestras propias prácticas culturales a otros, como por ejemplo obligar a las mujeres de los Mares del Sur a cubrir sus pechos desnudos o a forzar a familias polígamas a que se rompan para hacerse monógamas. Puedo simpatizar con este tipo de tolerancia transcultural. Sin embargo, como he dicho anteriormente, las prácticas culturales son diferentes a los valores culturales. El hecho de que algunas culturas tengan costumbres diferentes no quiere decir que tengan valores diferentes.

Las controversias sobre la eliminación de ciertos libros del programa de la escuela pública y de las bibliotecas es un ejemplo de cómo las personas pueden estar de acuerdo acerca de los valores y, sin embargo, discrepar en cuento a su práctica. Los que están a favor de las líneas más conservadoras, que son los que normalmente están a favor de la censura, suelen proponer que algunos materiales no son apropiados para según qué edades. Sostienen que los más apropiados para saber lo que es bueno para sus hijos son los padres, y no los educadores. Por otra parte, sus oponentes, conocidos como los defensores de la libertad de expresión, generalmente proponen que deberíamos dejar que los profesores y los educadores decidiesen cuál es el material apropiado, aunque creen que se debería trazar alguna pauta previa. Por ejemplo, ninguno de estos promotores de la libertad de expresión defiende el darle material pornográfico a un niño de cuarto.

Esto, por supuesto, hace que el debate sea de lo más interesante, ya que significa que las dos partes están de acuerdo en que deben seguirse unos principios generales: debe haber una pauta, hay materiales más adecuados para cada edad, y la educación es importante. Ambos son partidarios de alguna clase de “censura”. Sólo difieren en quién debería ser el censor, qué se debería censurar y sobre qué base se debería tomar la decisión. Por lo tanto, ambos sostienen muchos valores iguales, pero no están de acuerdo en cuanto a la aplicación de estos valores, y la aceptabilidad de ciertos juicios de valor.

Aunque esta distinción entre los valores y su puesta en práctica en sí nos ayuda a ser tolerantes con las prácticas culturales muy diferentes a las nuestras, también son útiles para hacer juicios morales valiosos acerca de otros y de nosotros mismos. En primer lugar, somos libres para criticar las prácticas culturales intolerables que violan los valores humanos fundamentales, tales como el caso de genocidio nazi en Alemania y el apartheid en Sudáfrica. En segundo lugar, podemos reconocer el verdadero progreso moral, tal como en el caso de la abolición de la esclavitud. Y en tercer lugar, pueden existir verdaderos reformadores morales, como Martin Luther King, Jr., y los profetas del Antiguo Testamento, voces proféticas que reprendían a sus culturas por haberse apartado de una práctica moral verdadera basada en los valores humanos fundamentales.

Los tres puntos anteriores —cada uno de los cuales nace de una creencia en los valores transculturales objetivos— no están basados en el relativismo ético. Es decir, para poder ser coherente, el relativista ético no podría criticar las prácticas morales intolerables, creer en el verdadero progreso moral, ni reconocer la existencia de los reformadores morales. Estas tres formas de juicio moral implican la existencia de valores transculturales objetivos.

Madre Teresa de Calcuta

Aunque se puede decir mucho más acerca de la justificación y la existencia de ciertos valores, [5] lo expuesto en este artículo es suficiente para demostrar que el relativismo ético es enormemente problemático. Demuestra que podemos hablar y discutir racionalmente los unos con los otros acerca de lo correcto y lo incorrecto sin recurrir a la declaración de que los juicios éticos son meramente subjetivos o relativos y que tales juicios tienen todos igual validez. Porque afirmar esto último nos llevaría la absurda conclusión de que la Madre Teresa de Calcuta no es ni más ni menos virtuosa que Adolf Hitler. Creo que esto es suficiente para demostrar que el relativismo ético no es sostenible.

El relativismo ético ha sido rechazado por la mayoría de filósofos y teóricos de la ética tanto seculares como teístas. [6] Con todo, en muchas de nuestras instituciones seculares todavía está bien visto adoptar esta posición: es más tolerante, más abierto y más respetable —intelectualmente hablando— que el viejo “absolutismo”. [7] Como hemos visto, sin embargo, el relativismo moral no es coherente con la tolerancia, se cierra absolutamente a la posibilidad de la verdad moral, y es un fracaso intelectual.

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El Dr. Francis J. Beckwith es Profesor asociado de Filosofía, Cultura y Derecho; Especialista W.Howard Hoffman, en Trinity Graduate School, Trinity International University (Deerfield,IL), Campus de California. Sus últimos libros son Politically Correct Death: Answering the Arguments for Abortion Rights (Baker,1993) y Are You Politically Correct? Debating America’s Cultural Standards (Prometheus,1993)

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NOTAS

[1] Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon and Schuster, 1987), 25.

[2] James Rachels, "A Critique of Ethical Relativism," in Philosophy: The Quest for Truth, ed. Louis P. Pojman (Belmont, CA: Wadsworth, 1989), 322-23.

[3] James Rachels, "Some Basic Points about Arguments," in The Right Thing to Do: Basic Readings in Moral Philosophy, ed. James Rachels (New York: Random House, 1989), 40.

[4] Tom L. Beauchamp, Philosophical Ethics: An Introduction to Moral Philosophy (New York: McGraw-Hill, 1982), 42.

[5] Si quiere leer una defensa filosófica de valores universales concretos, consulte C. S. Lewis, The Abolition of Man (New York: Macmillan, 1947), 95-121; Lewis, Mere Christianity (New York: Macmillan, 1984), chapters 1-5; Rachels, "A Critique," 322-24; y J. P. Moreland, Scaling the Secular City (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), Cap. 4.

[6] Por ejemplo, ver Rachels, "A Critique"; J. P. Moreland y Norman L. Geisler, The Life and Death Debate: Moral Issues of Our Time (New York: Greenwood Press, 1990), Cap. 1.

[7] Creo que una mejor denominación sería ‘objetivismo ético’, ya que no todos los valores que sostienen los absolutistas son exactamente iguales; algunos son mejores que otros. Ver Norman L. Geisler, Christian Ethics: Options and Issues (Grand Rapids: Baker Book House, 1989).

Traducción: Darryl Fox.
Via: MenteAbierta.es

El problema del mal

2011-04-14T08:50:00.095-03:00

William Lane Craig
(Versión pdf aquí)

El problema del mal es, sin duda, el mayor obstáculo para creer en la existencia de Dios. Al ponderar tanto la extensión como la profundidad del sufrimiento en el mundo, ya sea debido a la inhumanidad del hombre hacia el hombre, o a los desastres naturales, debo confesar que me resulta difícil creer que Dios existe. No hay duda de que muchos de ustedes han sentido lo mismo. Tal vez todos deberíamos ser ateos.

Pero este es un paso bastante grande a tomar. ¿Cómo podemos estar seguros de que Dios no existe? Tal vez hay una razón por la cual Dios permite todo el mal en el mundo. Tal vez, de alguna manera, todo se inscribe en un gran esquema de cosas, que sólo podemos discernir vagamente y de algún modo ¿Cómo lo sabemos?

Como teísta cristiano, estoy convencido de que el problema del mal, terrible como es, no constituye al final una refutación de la existencia de Dios. Por el contrario, creo que el teísmo cristiano es la última esperanza del hombre para resolver el problema del mal.

Con el fin de explicar por qué me siento así, será útil establecer algunas distinciones, para hacer más claro nuestro pensamiento. En primer lugar, hay que distinguir entre el problema intelectual del mal y el problema emocional del mal. El problema intelectual del mal tiene que ver con dar una explicación racional sobre cómo Dios y el mal pueden coexistir. El problema emocional, con cómo resolver el disgusto emocional de las personas con un Dios que permite el sufrimiento.

Ahora, vamos a ver primero el problema intelectual del mal. Hay dos versiones de este problema: En primer lugar, el problema lógico del mal; y en segundo lugar, el problema probabilístico del mal.

De acuerdo con el problema lógico del mal, es lógicamente imposible para Dios y el mal coexistir. Si Dios existe, entonces el mal no puede existir. Si el mal existe, entonces Dios no puede existir. Dado que el mal existe, se sigue que Dios no existe.

Pero, el problema con este argumento es que no hay razón para pensar que Dios y el mal son lógicamente incompatibles. No hay una contradicción explícita entre ellos. Pero si el ateo quiere decir que hay algunas contradicciones implícitas entre Dios y el mal, entonces debe asumir algunas premisas ocultas que ponen de manifiesto esta contradicción implícita. Pero, el problema es que ningún filósofo ha sido capaz de identificar tales premisas. Por lo tanto, el problema lógico del mal no demuestra ninguna incompatibilidad entre Dios y el mal.

Pero más que esto: En realidad podemos probar que Dios y el mal son lógicamente consistentes. Observe, el ateo presupone que Dios no puede tener razones moralmente suficientes para permitir el mal en el mundo. Pero esta suposición no es necesariamente cierta. En tanto sea posible que Dios halle razones moralmente suficientes para permitir el mal, se sigue que Dios y el mal son lógicamente consistentes. Y, sin duda, esto parece al menos lógicamente posible. Por lo tanto, estoy muy contento de estar en condiciones de informar que existe un amplio consenso entre los filósofos contemporáneos de que el problema lógico del mal ha sido disuelto. La co-existencia de Dios y el mal es lógicamente posible.

Pero no estamos fuera de peligro todavía. Porque ahora nos enfrentamos al problema probabilístico del mal. De acuerdo a esta versión del problema, la co-existencia de Dios y el mal es lógicamente posible; sin embargo, es altamente improbable. El alcance y la profundidad del mal en el mundo son tan grandes, que es improbable que Dios pudiese tener razones moralmente suficientes para permitirlo. Por lo tanto, dado el mal en el mundo, es improbable que Dios exista.

Ahora bien, este es un argumento mucho más poderoso, y por lo tanto quiero centrar nuestra atención en él. En respuesta a esta versión del problema del mal, quiero proponer tres puntos principales:

1. No estamos en una buena posición para evaluar la posibilidad de que Dios no tenga razones moralmente suficientes para los males que acontecen. Como personas finitas, somos limitados en cuanto a tiempo, espacio, inteligencia y perspicacia. Pero el Dios trascendente y soberano ve el fin desde el principio y ordena la historia providencialmente, de modo que sus propósitos se completen, en última instancia, a través de las decisiones humanas libres. Con el fin de conseguir sus fines, Dios pudiera tener que tolerar ciertos males en el camino. Males que nos parecen sin sentido dentro nuestro limitado marco de referencia, podrían verse como correctos dentro del marco de referencia más amplio que Dios posee. Tomo prestada una ilustración desde un campo en desarrollo de la ciencia, la Teoría del Caos: En ella, los científicos han descubierto que ciertos sistemas macroscópicos, como por ejemplo, los sistemas de clima o las poblaciones de insectos, son extraordinariamente sensibles a las más pequeñas perturbaciones. El aleteo de una mariposa sobre una rama en el África occidental puede establecer un movimiento de fuerzas que con el tiempo se convierta en un huracán sobre el Océano Atlántico. Sin embargo, es imposible, en principio, para cualquier persona que observa la mariposa palpitar en una rama predecir ese resultado. El brutal asesinato de un inocente, o un niño muriendo de leucemia, podría producir una especie de efecto dominó a través de la historia, de tal manera que la razón moralmente suficiente por la cual Dios lo permite pudiera no emerger hasta muchos siglos más tarde y tal vez en otro mundo. Cuando usted piensa en la providencia de Dios a través de toda la historia, puede ver cuán imposible es para observadores limitados especular sobre la probabilidad de que Dios no tenga una razón moralmente suficiente para permitir que un cierto mal acontezca. No estamos en una buena posición para evaluar tales probabilidades.

2. La fe cristiana implica doctrinas que aumentan la probabilidad de la co-existencia de Dios y el mal. De este modo, estas doctrinas disminuyen cualquier improbabilidad de la existencia de Dios debido a la existencia del mal ¿Cuáles son algunas de estas doctrinas? Permítanme mencionar cuatro:

a. El objetivo principal de la vida no es la felicidad, sino el conocimiento de Dios. Una de las razones por las que el problema del mal parece tan desconcertante, es que tendemos a pensar que si Dios existe, entonces su meta para la vida humana es la felicidad en este mundo. El papel de Dios consistiría en proporcionar un ambiente cómodo para su mascota humana. Pero esto es falso desde el punto de vista cristiano. No somos animales domésticos de Dios, y el fin del hombre no es la felicidad en este mundo, sino el conocimiento de Dios, que en última instancia, traerá la realización humana verdadera y eterna. Muchos de los males que ocurren en la vida tal vez sean completamente inútiles en lo que respecta a la meta de producir la felicidad humana en este mundo, pero pueden estar justificados con respecto a producir el conocimiento de Dios. El sufrimiento humano inocente es una oportunidad para profundizar la dependencia y confianza en Dios, ya sea por parte de la víctima o de los que la rodean. Por supuesto, que el propósito de Dios se logre a través de nuestro sufrimiento dependerá de nuestra respuesta. ¿Responderemos a Dios con ira y amargura, o nos volveremos a Él con fe en busca de la fuerza necesaria para resistir?

b. La humanidad se encuentra en un estado de rebelión contra Dios y su propósito. En lugar de someterse y adorar a Dios, la gente se rebela contra Dios para seguir su propio camino. Se encuentra así, alejada de Dios, moralmente culpable ante él, y anda a tientas en la oscuridad espiritual, persiguiendo los falsos dioses de su propia creación. Los terribles males humanos en el mundo son testimonio de la depravación del hombre en este estado de alienación espiritual de Dios. El cristiano no está sorprendido por la maldad humana en el mundo; por el contrario, la espera. La Biblia dice que Dios ha entregado a la humanidad al pecado que esta ha elegido. Él no interfiere para detenerlo, sino que permite que la depravación humana siga su curso. Esto sólo da ocasión de aumentar la responsabilidad moral de la humanidad ante Dios, así como nuestra maldad y nuestra necesidad de perdón y limpieza moral.

c. El conocimiento de Dios fluye hacia la vida eterna. Desde el punto de vista cristiano, esta vida no es todo lo que hay. Jesús prometió vida eterna a todos los que depositan su confianza en él como su Salvador y Señor. En la otra vida, Dios recompensará a los que han sobrellevado su sufrimiento con valor y confianza, con una vida eterna de gozo indescriptible. El apóstol Pablo, que escribió gran parte del Nuevo Testamento, vivió una vida de increíble sufrimiento. Sin embargo, él escribió, "No os desaniméis. Pues esta aflicción leve y momentánea nos está preparando para un eterno peso de gloria más allá de toda comparación, porque no miramos las cosas que se ven, sino a las cosas que son invisibles, porque las cosas que se ven son temporales, pero las cosas que no se ven son eternas "(II Cor. 4:16-18 ). Pablo imagina una escalera en la que, por así decirlo, todos los sufrimientos de esta vida se colocan de un lado, mientras que del otro lado se coloca la gloria que Dios va a otorgar a sus hijos en el cielo. El peso de la gloria es tan grande que está, literalmente, más allá de la comparación con el sufrimiento. Por otra parte, cuanto más tiempo pasemos en la eternidad, tanto más los sufrimientos de esta vida se reducirán a un momento infinitesimal. Es por eso que Pablo podía llamarlos "una aflicción leve y momentánea" que quedaba simplemente abrumada por el océano de la eternidad divina y la alegría que Dios derrama en los que confían en él.

d. El conocimiento de Dios es un bien inconmensurable. Conocer a Dios, la fuente de una bondad y amor infinitos, es un bien incomparable y la realización de la existencia humana. Los sufrimientos de esta vida ni siquiera se pueden comparar con ello. Por lo tanto, la persona que conoce a Dios, sin importar lo que sufre ni cuán terrible es el dolor, todavía puede decir, "Dios es bueno para mí", simplemente por el hecho de que conoce a Dios, el bien incomparable.

Estas cuatro doctrinas cristianas reducen en gran medida cualquier improbababilidad que el mal parece arrojar sobre la existencia de Dios.

3. En relación al alcance total de la evidencia, es probable la existencia de Dios. Las probabilidades son relativas al trasfondo que se considera. Por ejemplo, supongamos que Joe es un estudiante de la Universidad de Colorado. Supongamos ahora que se nos informa que el 95% de los estudiantes de la Universidad de Colorado esquía. Según esta información, es muy probable que Joe esquíe. Pero supongamos que también nos informamos que a Joe le falta una pierna y que el 95% de los amputados de la Universidad de Colorado no esquía. ¡De repente, la probabilidad de que Joe sea un esquiador ha disminuido drásticamente!

Del mismo modo, si todo lo que cuenta como trasfondo es el mal en el mundo, entonces no es de extrañar que la existencia de Dios parezca improbable en relación a ello. Pero esa no es la verdadera cuestión. La pregunta real es si la existencia de Dios es improbable en relación con toda la evidencia disponible. Estoy convencido de que, si tenemos en cuenta la evidencia total, entonces la existencia de Dios es muy probable.

Permítanme mencionar tres piezas de evidencia:

a. Dios provee la mejor explicación de por qué existe el universo en lugar de nada. ¿Alguna vez se preguntó por qué existe algo en absoluto? ¿De dónde viene todo? Por lo general, los ateos han dicho que el universo es eterno e incausado. Sin embargo, los descubrimientos en astronomía y astrofísica de los últimos 80 años lo han vuelto improbable. De acuerdo con el modelo del Big Bang del universo, toda la materia y la energía, de hecho, el espacio físico y el tiempo mismos, comenzaron a existir en un momento dado hace unos 13.5 mil millones años. Antes de ese momento, el universo simplemente no existía. Por lo tanto, el modelo del Big Bang requiere la creación del universo de la nada.

Quentin Smith

Ahora bien, este tiende a ser muy embarazoso para un ateo. Quentin Smith, un filósofo ateo, escribe:

La respuesta de los ateos y agnósticos a este desarrollo ha sido relativamente débil, de hecho, casi invisible. Un incómodo silencio parece ser la norma cuando la cuestión se plantea entre los no-creyentes... La razón de la vergüenza de los no-teístas no es difícil de encontrar. Anthony Kenny la sugiere en esta declaración: "Un defensor de la teoría [Big Bang], al menos si es un ateo, debe creer que la materia del universo surgió de la nada y por nada.

No hay tal dificultad para el teísta cristiano, puesto que la teoría del Big Bang no hace sino confirmar lo que siempre ha creído: que en el principio Dios creó el universo. Ahora bien, este es el punto, ¿Qué es más plausible?: ¿Que el teísta cristiano esté en lo correcto o que el universo viniese a existir sin causa, de la nada?

b. Dios provee la mejor explicación del orden complejo en el universo. Durante los últimos 40 años, los científicos han descubierto que la existencia de vida inteligente depende de un equilibrio complejo y delicado de las condiciones iniciales presentes en el mismo Big Bang. Ahora sabemos que universos prohibitivos de vida son mucho más probables que cualquier universo que permita la vida, como el nuestro. ¿Cuánto más probables?

La respuesta es que las posibilidades de que el universo pudiese permitir la vida son infinitesimales, al punto de ser incomprensibles e incalculables. Por ejemplo, un cambio en la fuerza de gravedad o en la fuerza atómica débil por sólo una parte en 10¹⁰⁰ habría impedido un universo que permita la vida. La llamada constante cosmológica "lambda", que impulsa la expansión inflacionaria del universo y es responsable de la aceleración en la expansión del universo (recientemente descubierta), está ajustada en alrededor de una parte en 10¹²⁰. El físico de Oxford, Roger Penrose, calcula que las probabilidades de que las condiciones especiales de baja entropía en nuestro universo (de las que dependen nuestras vidas) surgieran por casualidad, son al menos tan pequeñas como una parte en 10^10(123). Comenta Penrose, "no puedo ni siquiera recordar haber visto otra cosa en física cuya precisión se acerque ni remotamente a algo como una parte en 10^10(123). " Hay múltiples cantidades y constantes que deben ser ajustadas con un grado similar de exactitud para que el universo permita la vida. Y no es sólo que cada cantidad debe estar exquisitamente ajustada, las proporciones entre unas y otras también deben estar ajustadas. Así la improbabilidad se multiplica de improbabilidad en improbabilidad hasta que nuestras mentes se tambalean con números incomprensibles.

No hay ninguna razón física por la cual estas constantes y cantidades deban poseer los valores que tienen. Él una vez agnóstico físico Paul Davies, comenta, "A través de mi labor científica he llegado a creer más y más fuertemente que el universo físico existe lado a lado con un ingenio tan sorprendente, que no puedo aceptarlo simplemente como un hecho bruto. "Del mismo modo, Fred Hoyle observa: " Una interpretación de sentido común de los hechos sugiere que un súper intelecto ha jugado con la física." Robert Jastrow, ex jefe del Instituto Goddard de Estudios Espaciales, llama a esto la evidencia más poderosa a favor de la existencia de Dios surgida alguna vez de la ciencia.

La opinión que los teístas cristianos han mantenido siempre, que hay un diseñador inteligente del universo, parece tener mucho más sentido que el punto de vista ateo de que el universo, cuando comenzó a existir sin causa de la nada, pasó simplemente a existir por casualidad, ajustado con una precisión incomprensible a fin de permitir la existencia de vida inteligente.

c. Los valores morales objetivos en el mundo. Si Dios no existe, se sigue que los valores morales objetivos no existen. Muchos teístas y ateos están de acuerdo por igual sobre este punto. Por ejemplo, el filósofo de la ciencia Michael Ruse explica:

Michael Ruse

“La moralidad es una adaptación biológica, no menos de lo que lo son las manos, los pies y los dientes. Considerado como un conjunto racionalmente justificable de afirmaciones sobre algo objetivo, la ética es ilusoria. Soy consciente de que cuando alguien dice "Ama a tu prójimo como a ti mismo," piensa en una referencia por encima y más allá de sí mismo. Sin embargo, dicha referencia carece realmente de fundamento. La moralidad es simplemente una ayuda a la supervivencia y la reproducción. . . y otorgarle un significado más profundo es ilusorio.”

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche, el ateo más grande del siglo 19, que proclamó la muerte de Dios, entiende que la muerte de Dios significa la destrucción de todo significado y valor en la vida.

Creo que Friedrich Nietzsche tenía razón.

Pero debemos ser muy cuidadosos en este punto. La pregunta aquí no es: "¿Tenemos que creer en Dios con el fin de llevar una vida moral?". No estoy reivindicando el que debemos. Tampoco es la pregunta: " ¿Podemos reconocer los valores morales objetivos sin creer en Dios? ". Pienso que podemos.

Más bien la pregunta es: "¿Si Dios no existe, existen los valores morales objetivos?" Tal como Ruse, no veo ninguna razón para pensar que, en ausencia de Dios, la moral de rebaño desarrollada por el homo sapiens sea objetiva. Después de todo, si no hay Dios, entonces ¿qué hay de tan especial en los seres humanos? No son más que subproductos accidentales de la naturaleza que han evolucionado en un tiempo relativamente reciente, sobre un punto infinitesimal de polvo perdido en algún lugar de un universo hostil y sin sentido, y que están condenados a perecer de forma individual y colectiva en un tiempo relativamente breve. Desde el punto de vista ateo, ciertas acciones, como por ejemplo, la violación, no son socialmente beneficiosas, y así, en el curso del desarrollo humano, se ha convertido en un tabú. Pero esto no contribuye absolutamente en nada a probar que la violación es realmente mala. Desde el punto de vista ateo, no hay nada realmente malo en violar a alguien. Por lo tanto, sin Dios no hay un bien y mal absolutos que se impongan a nuestra conciencia.

Pero el problema es que los valores objetivos si existen, y muy en el fondo sabemos que es así. No hay más razón para negar la realidad objetiva de los valores morales, que para negar la realidad objetiva del mundo físico. Acciones como la violación, la crueldad y el maltrato infantil, no son sólo un comportamiento socialmente inaceptable. Son abominaciones morales. Algunas cosas están verdaderamente equivocadas.

Así, paradójicamente, el mal sirve de hecho para demostrar la existencia de Dios. Porque si los valores objetivos no pueden existir sin Dios y los valores objetivos si existen, como se desprende de la realidad del mal, entonces se sigue inevitablemente que Dios existe. Así, aunque el mal, en un sentido, pone en cuestión la existencia de Dios, en un sentido más fundamental demuestra la existencia de Dios, puesto que el mal no podría existir sin Dios.

Estos puntos son sólo parte de la evidencia de que Dios existe. El destacado filósofo Alvin Plantinga ha expuesto dos docenas de argumentos a favor de la existencia de Dios. La fuerza acumulada de estos argumentos hace que sea probable que Dios exista.

En resumen, si mis tres tesis son correctas, entonces el mal no hace improbable la existencia del Dios cristiano. Por el contrario, teniendo en cuenta el alcance de la evidencia, la existencia de Dios es probable. Por lo tanto, el problema intelectual del mal no puede derrocar la existencia de Dios.

Pero esto nos lleva al problema emocional del mal. Creo que la mayoría de las personas que rechazan a Dios a causa de la maldad en el mundo, en realidad no lo hacen debido a dificultades intelectuales. Tienen, más bien, una dificultad emocional. A estas simplemente no les gusta un Dios que permita que ellos u otros sufran, y por lo tanto, no quieren tener nada que ver con él. El suyo no es más que un ateísmo de rechazo. ¿La fe cristiana tiene algo que decir a estas personas?

Alvin Plantinga

¡Ciertamente que si! Porque nos dice que Dios no es una lejana tierra del ser o un Creador impersonal, sino un Padre amoroso que comparte nuestros sufrimientos y heridas. El profesor Plantinga ha escrito:

Tal como el cristiano ve las cosas, Dios no permanece de brazos cruzados, observando fríamente el sufrimiento de sus criaturas. Él entra en acción y comparte nuestro sufrimiento. Él soporta la angustia de ver a su Hijo, la segunda persona de la Trinidad, enviado a la amarga, cruel y vergonzosa muerte de cruz. Cristo estaba dispuesto a soportar las agonías del infierno mismo. . . con el fin de vencer al pecado, la muerte, y los males que afligen a nuestro mundo; y nos confiere una vida más gloriosa de lo que podemos imaginar. Estaba dispuesto a sufrir por nosotros; a aceptar sufrimientos de los cuales no podemos hacernos ni la idea más remota.

Usted ve, Jesús soportó un sufrimiento más allá de toda comprensión: Él llevó el castigo por los pecados de todo el mundo. Ninguno de nosotros puede comprender ese sufrimiento. Aunque era inocente, Él voluntariamente tomó sobre sí el castigo que no merecía, ¿y por qué? Porque nos ama. ¿Cómo podemos rechazar a Aquel que dio todo por nosotros?

Cuando comprendemos su sacrificio y su amor por nosotros, el problema del mal se pone en una perspectiva completamente diferente. Ahora vemos claramente que el verdadero problema del mal es el problema de nuestro mal. Llenos de pecado y moralmente culpables ante Dios, la pregunta que enfrentamos no es cómo Dios puede justificarse a sí mismo ante nosotros, pero, ¿Cómo podemos nosotros ser justificados delante de él.

Así, paradójicamente, a pesar de que el problema del mal es la mayor objeción a la existencia de Dios, al final del día, Dios es la única solución al problema del mal. Si Dios no existe, entonces estamos perdidos sin esperanza en un vida llena de sufrimiento gratuito e irredimible. Dios es la respuesta final al problema del mal, porque Él nos redime del mal y nos lleva al gozo eterno de una inconmensurable buena comunión consigo mismo.

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William Lane Craig

William Craig obtuvo un doctorado en filosofía en la Universidad de Birmingham, Inglaterra, antes de obtener un doctorado en teología de la Ludwig Maximiliens Universitat-Munchen de Alemania Occidental, en la cual fue, por dos años, un “Fellow of the Alexander von Humboldt-Stiftung”. En la actualidad, es un erudito visitante de la Universite Catholique de Louvain. Ha escrito varios libros, incluyendo The Kalam Cosmological Argument, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz y The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contigents from Aristotle to Suarez; así como artículos en diarios profesionales tales como British Journal for the Philosophy of Science, Zeitschrift fur Philosophische Forschung, Australasian Journal of Philosophy y Philosophia.

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Traducido por
Rodrigo Abarca

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El Argumento Moral, desde el cuestionamiento de las fundaciones éticas contemporáneas

2011-04-04T23:48:00.005-03:00

por Paul Copan

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Dilema

El filósofo John Rist está en lo correcto cuando dice que existe “una crisis ampliamente admitida en el debate occidental contemporáneo acerca de las fundaciones éticas.”(1) Parece que últimamente la crisis es el resultado del enfoque de la ética sin referencia a Dios. Cuando la moralidad es apartada de sus raíces teológicas, la ética secular no se puede sostener a sí misma, se marchita y muere.

Solamente puedo bosquejar una defensa breve acerca de la conexión que existe entre Dios y los valores morales objetivos (lo cual he hecho más extensivamente en otro momento.)(2) Argumentaré que, si los valores morales objetivos existen, entonces Dios existe; los valores morales objetivos existen, por lo tanto Dios existe. Para resolver nuestra crisis ética, debemos reconocer el carácter de un Dios bueno (a cuya valiosa imagen los humanos han sido hechos) como un fundamento necesario de la ética, de los derechos humanos, y de la dignidad humana.

1. Los valores morales objetivos existen, son básicos: Los valores morales objetivos existen ya sea que una persona o cultura los considere"objetivos" o no. Los seres humanos que funcionan normalmente los dan por sentado como base de su bienestar y prosperidad.

a) Los humanos no tienen que leer la Biblia para averiguar qué es moral, ese conocimiento está a la disposición de todas las personas. Romanos 2:14-15 dice que aquellos que no cuentan con la revelación especial de Dios (Las Escrituras, Jesucristo) pueden distinguir entre el bien y el mal. Ellos poseen la revelación general de las leyes morales básicas de Dios en sus conciencias. "De hecho, cuando los gentiles, que no tienen la ley, (de Moisés) cumplen por naturaleza lo que la ley exige" (Romanos 2:14-15, NVI) Lo cual no es sorpresa ya que están hechos a la imagen de Dios. Están diseñados para desempeñarse apropiadamente cuando viven de acuerdo a los designios de Dios. Por lo tanto los humanos (incluyendo a los ateos) cuyos corazones no estan endurecidos o desviados tendrán el mismo tipo de instintos morales intrínsecos que los cristianos; como considerar que es incorrecto torturar bebés por diversión (así como la violación y el adulterio) y considerarán que la bondad es buena. Cuando una persona dice 'Quizás el homicidio o la violación realmente no son tan malos' esta persona no necesita un argumento. Ha sido desviada, si realmente cree esto, esa persona necesita ayuda espiritual y psicológica porque no está actuando debidamente". Incluso los relativistas que proclaman que los valores de alguien pueden ser verdaderos para él pero no para los otros son como aquellos que dicen "Tengo derechos" o "Deberías ser tolerante". Pero los derechos y la tolerancia no tienen ningún sentido si el relativismo es correcto. En lugar de esto, ellos nos llevan a pensar que los valores morales objetivos existen.

Los cinco sentidos
b) Tal y como generalmente confiamos en nuestras percepciones sensoriales y las consideramos confiables (a menos que exista una buena razón para dudar de ellas), así deberíamos tratar a las intuiciones morales generales, como inocentes hasta probar lo contrario (aversión a torturar bebés por diversión, violación y adulterio) ¿Por qué confiamos en nuestros cinco sentidos? La mayoría de nosotros los consideramos bastante confiables, aún si algunas veces percibimos algo mal, somos sabios al prestar atención a nuestros sentidos y no dudar de ellos. Similarmente, tenemos instintos morales básicos, por ejemplo una repulsión a violar o tomar la vida de una persona inocente (el factor de repulsión), o una afirmación interna hacia el auto sacrificio por el bienestar de mi hijo (el factor de aprobación). El problema recae en aquellos que niegan o cuestionan los instintos morales básicos. Somos sabios al prestar atención a estos instintos morales básicos, aún si estas intuiciones necesitan un ajuste ocasional.

Los seres humanos que son sensibles a la moral pueden obtener las bases correctas relacionadas con la moralidad. En el apéndice del libro de C. S. Lewis La abolición del hombre(3), él menciona una lista de varias virtudes que han sido aceptadas a lo largo de las épocas y civilizaciones (griega, egipcia, babilónica, nativa americana, india, hebrea...). Robar y matar son condenadas en sus códigos legales mientras que honrar a los padres y respetar los votos del matrimonio son aplaudidos.

Algunos podrían argumentar: ¿Acaso no existen conflictos morales también? Algunas culturas permiten la poligamia, por ejemplo. Sí, pero las costumbres del matrimonio y los votos que unen a los matrimonios también prohíben el adulterio. Mientras que las aplicaciones y las expresiones de principios morales pueden diferir de una cultura a otra, hay principios morales básicos que son comunes a todas las culturas. ¿Qué sucede cuando nos topamos con principios morales conflictivos (al menos cuando los encaramos)? Comencemos con casos claros de moral y vayamos hacia los que no están muy claros. A la luz de aparentes conflictos morales, sería erróneo adelantarse a concluir que la moralidad es relativa. Como el lexicógrafo Samuel Jonson menciona: "El hecho de que exista el crepúsculo no significa que no podamos distinguir entre día y noche".

c) Los principios morales son descubiertos, no inventados. Las reformas morales (abolición de la esclavitud, el derecho de la mujer a votar, la promoción de los derechos civiles de los negros) no tienen ningún sentido a menos que los valores morales objetivos existan. Aún cuando de la atmósfera de reforma pueda llevarse tiempo (incluso siglos), esto no implica que la moralidad sólo evoluciona durante la historia humana y sea solo una invención humana. Contrariamente, sugiere que los principios morales pueden ser descubiertos y que vale la pena ir en pos de ellos, aún cuando esto tenga un gran costo.

El filósofo ateo Kai Nielsen reconoce este punto: "Es más razonable creer que cosas tan elementales (como la violencia contra la mujer o el abuso de menores) sean malignas, que creer cualquier teoría que ponga en duda nuestra capacidad de saber o creer que son malignas... Creo firmemente que esto es fundamental y correcto y que cualquiera que no lo considere así no ha puesto a prueba en su interior las bases de sus creencias morales"(4).

2. Dios y la moralidad objetiva están cercanamente conectados: "No es poco común escuchar: "Los ateos pueden ser buenos sin Dios". El ateo Michael Martín discute que los deístas dan las mismas razones que los ateístas para condenar la violación: Ésta viola los derechos de las victimas y perjudica a la sociedad. Lo que Martín en realidad quiere decir es que los ateos pueden ser buenos sin creer en Dios, pero ellos no podrían ser buenos (tener valor intrínseco, responsabilidad moral, etc.) sin Dios (De hecho, nada existiría sin Él.). Esto es, debido a que los humanos están hechos a la imagen de Dios, pueden saber lo que es bueno aún cuando no crean en Dios. Los ateos y teístas pueden apoyar los mismos valores, pero el teísmo puede creer profundamente en los derechos humanos y en la dignidad porque estamos hechos a imagen de un valioso Ser Supremo.

Piense en esto: las personas racionales con valor intrínseco no provienen de procesos que no hayan sido conscientes, guiados y valiosos en su vida. Nuestro buen Dios provee un contexto necesario y natural para al existencia de personas valiosas con conciencia personal y propósito, concientes de sus derechos y moralmente responsables. Esto significa que la personalidad y la moralidad están necesariamente conectadas; los valores morales están enraizados en la personalidad. Sin Dios (un Ser personal) ninguna persona, y por lo tanto tampoco los valores morales, podrían existir: Sin personas, no hay valores morales. Sólo si Dios existe pueden tener lugar las propiedades morales.

3. Las teorías éticas no deístas están incompletas e inadecuadas: Algunos seculares sugieren que podemos tener sistemas éticos sin ninguna referencia a Dios (por ejemplo: Aristóteles, Kant.) Sin embargo, aunque pueden realizar algunas contribuciones muy positivas a la discusión ética (relacionadas con la virtud y el carácter moral o las obligaciones morales universales), sus sistemas están todavía incompletos. Todavía no nos dicen por qué los seres humanos tienen valores intrínsecos y obligaciones morales.

Ética evolutiva naturalista

¿Qué pasa con la ética evolutiva naturalista, según la cual desarrollamos la conciencia de lo correcto y lo incorrecto, y de la obligación moral que nos ayuda a sobrevivir y reproducirnos? La conciencia ética tiene solamente valor biológico.(5) Tal enfoque, nos deja con los siguientes problemas: Primero, ¿Podemos confiar en nuestras mentes incluso si somos nada más que productos de la evolución natural, tratando de pelear, alimentarnos, huir y reproducirnos? Charles Darwin tuvo una "duda terrible" ya que la mente humana se ha desarrollado a partir de los animales menores ¿Porqué habría alguien de confiar en ella? ¿Por qué confiar en las convicciones de la mente de un simio? El proceso evolutivo natural se interesa en la adaptación y la supervivencia, no en la creencia de la verdad; por lo tanto, la moralidad objetiva no sólo está deteriorada, sino que además es un pensamiento irracional. Nuestras creencias, incluyendo las morales, pueden ayudarnos a sobrevivir, pero no hay razón para creer que sean verdad. Creer en la moralidad objetiva o en la dignidad humana puede ayudarnos a sobrevivir, pero puede ser completamente equívoco. El problema del escepticismo (incluyendo el escepticismo moral) es que mediante un proceso de razonamiento que considero digno de confianza, llego a la conclusión de que ¡No puedo confiar en mi propio razonamiento! Si confiamos en nuestras facultades racionales y morales, asumiremos un punto de vista deísta: al estar hechos a la imagen de un Dios bueno, veraz y racional, tiene sentido por qué confiamos en nuestros sentidos e intuiciones morales.

Conjuntamente, nos queda este problema: si los seres humanos son simplemente un producto de la evolución natural, entonces no tenemos fundamentos para tener obligaciones morales o dignidad humana. Esto podría disminuir fácilmente nuestra motivación moral. El predador sexual y caníbal Jeffrey Dahmer reconoció la seriedad de este asunto: "Si todo sucede naturalmente, ¿Cuál es la necesidad de un Dios? ¿Puedo establecer mis propias reglas? ¿A quién pertenezco? Me pertenezco a mí mismo"(7)

Para reforzar aún más el punto acerca de la conexión entre Dios y la moralidad, un buen número de ateos y escépticos han comentado lo siguiente: El novísimo filósofo ateo J. L. Mackie dijo que las propiedades morales son "extrañas" al naturalismo y que "si existen los valores objetivos, estos hacen más probable la existencia de un dios que si no existieran". Por lo tanto, tenemos un argumento defendible que parte de la moral hasta la existencia de un dios(8). El agnóstico Paul Draper observa: "En el deísmo es muy plausible un mundo moral"(9).

Tal como la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América establece: "provistos por su Creador de ciertos derechos inalienables", este buen Creador es el fundamento verdadero de la ética y de la verdadera esperanza de rescatarla de su presente crisis"

Notas finales

(1) John Rist, Etica Real (Real Ethics) Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Pág. 1

(2) Vea Paul Copan, "Is Michael Martina Moral Realist?) Sic et Non" Philosophia Christi, new series 1 / 2 1999: 45-72; "Atheistic Goodness Revisited: A personal Reply to Michael Martin" Philosophia Christi, new series 2 /1 2000; Pp 91-104; "The Moral Argument " in The Ratioanity of Theism, ed. Paul Copan and Paul K. Moser London: Routledge, 2003., Pp.149-74; "A moral Argument " in To Every One An Answer : A case for the Christian Worldview: Essays in Honor of Norman L. Geisler, eds. Francis Beckwith, William Lane Craig, y J. P. Moreland. Downers Grove, III.: InterVasity Press 2004, Pp. 108-23; "Morality and Meaning without God: Another Failed Attempt," Philosophia Christi, new series 6 /1 2004; Pp. 295-304; "God Hume, and Objective Morality" in In Defense of Natural Theology: A Collection of New Essays in Philosophy and Religion, eds. Douglas R. Groothuis and James R. Sennett Downers Grove, InterVasity Press 2005, Pp. 200-25.

(3) C. S. Lewis "La Abolición del Hombre" San Francisco: HarperSF, 2001.

(4) Kai Nielsen, Ethics Without God Buffalo: Prometheus Books, 1990 Pp10-11.

(5) Michael Ruse, The Darwinian Paradigm London: Routledge, 1989, p. 262.

(6) Letter (3 de Julio 1881) a Ww. G. Down, in The Life and Letters of Charles Darwin, ed. Francis Darwin. London:. John Murray, Abermarle Street, 1887. Pp. 1:315-16

Fuente:

Podcast 04 y 05: Apologética, razón, fe y filosofía (final de serie de cinco)

2011-04-02T07:28:00.005-03:00

Podcast 04 y 05: Apologética, razón, fe y filosofía (final de serie de cinco podcast)
puede leer las partes anteriores siguiendo los links: parte I , parte II y parte III.

Apologética, razón, fe y filosofía

¿Pueden la fe y la razón trabajar juntas?, ¿Se excluyen la una a la otra?, ¿Qué rol ocupan los hechos y las evidencias dentro de la fe cristiana?

Nos encontramos en “Fe razonable”, charlas con el Dr. William Lane Craig. Soy Kevin Hearance (K. H.) y en representación del Dr. William Lane Craig (Dr. Craig) les doy la bienvenida a esta discusión donde el Dr. Craig examinará “Apologética, razón, fe y filosofía.”

K.H: Dr. Craig, la escritura dice que debemos amar a Dios con toda nuestra mente, ¿Significa que debemos ser buenos pensadores?

Dr. Craig: Creo que eso es, exactamente, lo que quiere decir. Existe un discipulado de la mente, que es una parte central del crecimiento y la formación espiritual. A menudo pensamos que el discipulado envuelve estudio bíblico, meditación, ayuno y todo tipo de prácticas o disciplinas espirituales, pero somos seres humanos íntegros, lo que incluye nuestra mente; debemos también discipular la mente. Esto es parte de lo que Pablo quiere decir: “ser transformados en el espíritu de la mente” y creo que hay un componente vital dentro del discipulado cristiano, que encierra la transformación y el cultivo de una mente cristiana para los que creen en Cristo.

K.H: ¿qué pasa si no soy tan inteligente?

Dr. Craig: A pesar de eso tienes que llevar tu mente al discipulado de Cristo. El problema con la mayoría de la gente que va a las iglesias en América, es que están 'convertidos espiritualmente', por decirlo así, pero todavía piensan como no-cristianos. El resultado de esto, es que su impacto cristiano en el mundo es disminuido porque se comportan como lo hacen los no-cristianos, pensando como personas seculares. No es un asunto de ser inteligente, se trata de traer tu manera de pensar y raciocinio bajo el señorío de la verdad de Dios, bajo el señorío de Jesucristo. Todos necesitan hacer esto, sin importar su nivel de “inteligencia”, necesitan hacer esto como parte de un completo discipulado a Cristo, de otra manera tú no serás un discípulo completo, ya que tu mente permanecerá no sometida a Cristo, vagando de un lado para otro y pensando fuera de los parámetros cristianos.

K.H: Dr. Craig, pareciese ser que tenemos un gran patrimonio, una verdadera herencia en la historia de la iglesia donde hubo grandes pensadores, posiblemente, los únicos grandes pensadores.

Dr. Craig: Eso es muy cierto. Siempre he pensado que todos los cristianos deberían estudiar un poco de historia de la iglesia, porque es maravilloso el darse cuenta que el cristianismo no empezó con Billy Graham en el siglo veinte, estamos parados sobre hombros de gigantes. Personas como Tertuliano, Orígenes, San Agustín, el mismo Juan Damasceno, Tomás de Aquino, Lutero, Calvino, Juan Wesley, todas las grandes mentes de la iglesia cristiana. Los grandes intelectuales del mundo occidental fueron en su mayoría pensadores cristianos y es tan triste que este gran legado se ha perdido en la mente de la mayoría de los cristianos, que no están consientes de los tesoros de la herencia que han recibido y que necesitamos recuperar. Pienso que como seres inexpertos necesitamos entrenarnos en lo que respecta a historia de la iglesia, tanto como en doctrina y apologética.

K.H: ¿Cómo crees que perdimos aquello?, es casi como pensar: “ustedes, los seculares, ocúpense de pensar, nosotros nos ocuparemos en sentir”.

Dr. Craig: Bueno, pienso que en este país al menos, como resultado de toda la controversia fundamentalista de los años veinte, los cristianos que creían en la biblia comenzaron a alejarse de las universidades y la plaza pública, ellos comenzaron a aislarse culturalmente y se apartaron de las instituciones fundadas originalmente por cristianos. Comenzaron a fundar sus propias universidades, sociedades y junto con eso comenzamos a publicar con nuestras propias editoriales cristianas y de esta forma realmente nos apartamos a un tipo de 'armarios' fundamentalistas. Ahora, lo que estaba mal con el fundamentalismo no era la doctrina, creo que los fundamentalistas, en gran parte, tenían razón al mantenerse firmes frente a puntos doctrinales, tales como el nacimiento virginal, la deidad de Cristo, y la resurrección de Jesús en carne y sangre. Creo que el error catastrófico fue este aislamiento, el menosprecio a la vida de la mente, y a la importancia de interactuar con nuestra cultura.

No fue sino hasta finales de los años cuarenta que los cristianos gradualmente comenzaron a salir de esos armarios intelectuales y ahora maravillosamente la iglesia comienza a ganar territorio perdido a pasos agigantados, recuperando la vida de la mente de una forma espectacular. De hecho, vivimos en una era donde ha surgido un tremendo renacimiento de la filosofía cristiana durante los últimos cuarenta años, que me pone muy optimista en cuanto a lo que el futuro trae con respecto a la fe cristiana en este país y en todo el mundo.

K.H: Filosofía es una buena palabra, ya que significa: “amor a la sabiduría”.

Dr. Craig: Cierto, y como cristianos creemos que en Cristo están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y el conocimiento, como dice Pablo en Colosenses, por lo tanto poseemos una inversión profunda al practicar buena filosofía cristiana.

K.H: Will, tal vez la teoría de la evolución darwiniana ha intimidado a muchos en la iglesia que se han sentido indefensos y tal vez excluidos del mundo académico debido a la existencia de esa prominente teoría.

Dr. Craig: Pienso que eso es cierto, el siglo veinte, y específicamente la primera parte de él fue dominado por un tipo de naturalismo científico, del cual la teoría de Darwin fue sólo una parte; y que postulaba que la ciencia es la dadora de la verdad absoluta y que todo lo que no puede ser descubierto por las ciencias naturales carece de sentido, por lo tanto no es conocimiento y de eso se concluiría que la teología no es conocimiento, ni tampoco lo es la ética. Creyendo esto únicamente la ciencia nos diría la verdad acerca del mundo. Entonces al proveer explicaciones naturalistas, acerca de la vida y de los seres humanos, pareció ser que la teoría darwiniana removió a Dios de aquella imagen y lo encasillo como algo sin sentido o como mera emoción. Realmente creo que se produjo un gran impacto cultural como resultado del naturalismo, que recientemente ha comenzado a decaer, pero que en un comienzo fue realmente fuerte.

K. H: Dr. Craig, es difícil evadir el hecho de que las universidades tienen un real impacto en la cultura, las ideas y cosas que se formulan en las universidades llegan a la gente común, llegan hasta las calles.

Dr. Craig: Claro, creo que la universidad es la institución cultural más importante que forma a la sociedad americana, y debido a eso mi ministerio está enfocado hacia estudiantes universitarios, hacia las facultades. Si podemos cambiar las universidades, cambiaremos la cultura a través de aquellos que le dan formación. Es en las universidades donde los futuros líderes económicos, políticos, artistas, abogados, doctores, y científicos serán educados, por lo tanto es de vital importancia que la visión cristiana de la vida y el mundo tenga un lugar de respeto en las universidades, un lugar en la mesa de discusión de ideas. Me anima el renacimiento que veo en la filosofía cristiana que está tomando un lugar en las universidades donde muchos de los más importantes filósofos cristianos de este país enseñan en las más prestigiosas instituciones seculares en los departamentos de filosofía. Creo que esto va a tener un efecto de onda expansiva a lo largo de las universidades, para las generaciones que ahora vienen, mientras este renacimiento filosófico se desborda hacia otras áreas del conocimiento; porque la filosofía es el fundamento para todas las disciplinas, ya que cada una de ellas tiene un componente filosófico: filosofía de la educación, filosofía de las ciencia, filosofía de la historia, entonces si impactas la filosofía de una disciplina harás que esa disciplina cambie. Por esta razón soy muy optimista en cuanto a lo que el futuro trae para a la fe cristiana en las universidades y finalmente para la cultura americana.

K.H: Con eso en mente, ¿De qué forma animaría a nuestros jóvenes que entrarán a la universidad?

Dr. Craig: Gran pregunta Kevin, ya que preguntas si debiésemos animar a los jóvenes a ir a universidades laicas o a instituciones cristianas. Mi inclinación es que mientras más influencia tiene la universidad sobre la visión y la vida cristiana, animaría a los jóvenes a entrar a las prestigiosas instituciones cristianas y después a tomar sus postgrados avanzados en las mejores universidades laicas. Creo que es importante establecer los fundamentos de una visión cristiana del mundo y la vida haciendo lo que hice yo, estar primeramente en una institución cristiana que te dará esos fundamentos, entonces al momento de tomar estudios avanzados estarás equipado para enfrentar los obstáculos y los desafíos que se presenten ahí.

K.H: Dr. Craig, al llegar al final del programa anime de nuevo a los que nos escuchan a amar a Dios con toda su mente sea que vayan o no a la universidad.

Dr. Craig: Sí, sea que unos tengan estudios superiores y otros no, todos los cristianos somos llamados a rendir cada parte de nuestro ser a Cristo: cuerpo, alma y espíritu. Quiero animar a los que nos escuchan a que se inscriban en algún programa de discipulado del intelecto que envuelva lecturas regulares, estar en grupos de discusión y que conllevará reestructurar nuestra mente frente a los asuntos cristianos.(fin podcast 04: Apologética, razón, fe y filosofía)

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Podcast 05: Apologética, razón, fe y filosofía (Quinta parte y final)

K.H: Dr. Craig cuando hablamos de apologética, ésta es una palabra que proviene del griego “apología” que significa defender y dar razones de aquello en lo que crees. Mucha gente tiene objeciones en contra de eso porque dicen que no se puede discutir con alguien acerca del Reino de Dios.

Dr. Craig: Bueno, quiero decir dos cosas acerca de eso. Primero que todo eso depende lo que quieres decir con “discutir” con alguien acerca del reino. Es verdaderamente cierto que los argumentos sin el trabajo del Espíritu Santo simplemente caerán como agua sobre piedras, sin del trabajo del Espíritu Santo nadie puede venir a Cristo porque las cosas de Dios son insensateces para las mentes obscurecidas, para el hombre natural; como dice el nuevo testamento, por lo tanto los meros argumentos no llevarán a alguien al reino de Dios. (énfasis del editor)

Por otro lado, el Espíritu Santo puede usar los argumentos, mientras amablemente los presentamos, para atraer a las personas, así como usa las predicaciones. El Espíritu Santo usa medios, eso es lo importante que debemos entender. Y cuando presentamos razones y argumentos a favor de la fe no vamos en contra de Espíritu Santo, o trabajamos sin él, sino que confiamos en el Espíritu Santo, que usará nuestros argumentos y evidencia, mientras los presentamos con amor, para atraer a las personas. En ese sentido creo que los argumentos pueden ser medios útiles por los cuales el Espíritu Santo puede llevar personas a Cristo y he visto eso pasar no sólo en mi experiencia personal al compartir de Cristo, sino que también al dar charlas en campus de universidades donde los jóvenes han llegado a conocer a Cristo al escuchar argumentos a favor de la existencia de Dios, o la resurrección de Jesús.

La segunda cosa que quiero mencionar es que la actitud de estas personas que tienen objeciones es una actitud de poca visión, se enfoca en su contacto evangelístico inmediato y dice “ya que mis argumentos no llevaron a esa persona a Cristo, la apologética es inútil” y lo que falla en entender es que hay una misión más amplia de la apologética, que trasciende ese contacto evangelístico inmediato, esto es que la apologética sirve para formar un entorno cultural donde todavía el evangelio pueda ser escuchado como una opción viable para hombres y mujeres. En países, por ejemplo, de Europa, donde el entorno intelectual es profundamente post-cristiano, el evangelio ni siquiera puede ser oído como una opción viable, decirle a la gente que crea en Jesucristo es como decirles que crean en duendes o hadas. En los Estados Unidos el evangelio aún es escuchado, ya que hay un entorno intelectual donde el cristianismo todavía es comprendido.

K.H: ¿A qué se refiere con “entorno”?

Dr. Craig: Me refiero a un contexto, a un contexto cultural más amplio de manera que cuando una persona escucha el evangelio por primera vez o alguien comparte las cuatro leyes espirituales con esa persona, ella pensará “Si, ésta es una opción para mi” y tal vez se sienta preparada para poner su fe en Cristo, y de esa forma puedas pensar “esa persona no necesitó de argumentos para entregarse a Cristo, los argumento no tuvieron nada que ver con su conversión, ella simplemente respondió al evangelio”, y en el contexto inmediato es así, pero en un contexto más amplio, esa persona estaba dentro de un entorno intelectual donde el evangelio es todavía escuchado y por lo tanto ella pudo responder de forma positiva. Entonces, lo que la apologética hace es dar a las personas permiso intelectual para creer, aun si ellos no creen en las bases de aquellos argumentos en un contexto inmediato. Aparte del uso que se le da a la apologética en evangelismo, es también importante que se use para formar la vida y cultura americana, de tal manera que el evangelio pueda seguir siendo escuchado.

K.H: Cuando hablamos de argumentos, hablamos de argumentos lógicos.

Dr. Craig: Exactamente, no estamos hablando de “reñir” con no creyentes, nunca debemos pelear o reñir con ellos, si no puedes compartir con él de manera amable, sin descontrolarte o sentirte emocionalmente alterado, no deberías practicar apologética y necesitas someter tus emociones a Cristo para que puedas compartir evidencias y razones.

K.H: Y puede ser frustrante a veces...

Dr. Craig: Si puede, eso es muy cierto; a veces hay que esforzarse mucho para no enfadarse por cuan obstinados pueden llegar a ser algunos incrédulos. Me he dado cuenta de algo muy interesante, me he sorprendido sintiéndome emocionalmente a la defensiva y alterado cuando no sé la respuesta a las objeciones o preguntas que tiene el no creyente. Cuando sé las respuestas no me exalto para nada, es tan fácil entonces, porque conoces la respuesta, después de que comparten sus objeciones piensas: ”Uff, eso no tiene nada de cierto, estás desenfocado, ésta es la verdad...” es como decirle la verdad a alguien que dice que Canadá es el estado numero cincuenta de los Estados Unidos, no te enojas cuando alguien dice algo así porque tú sabes la respuesta y es fácil explicar la verdad sin ir a la defensiva. Las veces cuando más te alteras son cuando te sientes amenazado e indefenso porque no sabes las respuestas. Lo que esto quiere decir es que mientras más informado estés, mejor preparado estarás como apologista, y también tendrás más confianza y serás más calmado cuando compartas de tu fe.

K.H: Will, creo que este es un gran punto. Es muy alentador que no tengamos que saber todas las respuestas, Dios usará nuestra disponibilidad, pero mientras más sepamos será todo más efectivo.

Dr. Craig: Eso es completamente cierto, esa ha sido mi experiencia. Los que pueden proveer buenas razones en favor de su fe poseen más confianza, están más seguros, tienen menos miedo, son menos intimidados y por lo tanto están más relajados, ellos nos se sientes alterados porque conocen la respuesta, saben por qué creen y simplemente no tienen razón para sentirse enojados. En mi experiencia personal he llegado al punto de poder entrar a cualquier tipo de universidad y sentirme muy cómodo al compartir mi fe porque no me siento amenazado, conozco lo que ahí tienen para ofrecer y como responder a eso, rara vez oigo alguna objeción que no haya escuchado antes y por lo tanto rara vez me siento intimidado cuando estoy en estos contextos universitarios y comparto el evangelio a audiencias que a veces son muy hostiles, lo disfruto porque no me intimida.

K.H: A veces escucho algunas objeciones de que no necesitamos usar razones o argumentos, solamente necesitamos usar nuestra biblia, exponerla, porque es la palabra de Dios y es poderosa.

Dr. Craig: Yo sí creo que cuando compartimos nuestra fe necesitamos usar la biblia, porque es la palabra de Dios, es poderosa y no retornará vacía. Cuando compartimos nuestra fe con un incrédulo necesitamos citar y usar la escritura con libertad, pero si entonces el no creyente tiene preguntas y necesita respuestas, es una falta de respeto y poco amable el rehusarse a dar una respuesta satisfactoria y sólo citar versículos bíblicos porque no estás tratando a esa persona como a alguien hecho a semejanza de Dios, alguien que es digno de ser amado y por quien Cristo murió, tienes que tratar a esa persona respetuosamente y de la misma forma tratar sus preguntas y objeciones lo que conlleva proveer respuestas serias. Si esa persona dice: “no puedes confiar en la biblia, porque la biblia es una traducción de una traducción de una traducción y por lo tanto no sabemos lo que el original decía” la respuesta no es simplemente citar versículos de la biblia, sino que debes hablar de de los excelentes manuscritos en griego del nuevo testamento y que por lo tanto no somos dependientes de las traducciones para saber lo que dice en el original y además, ayudar a esa persona a informarse. Es un asunto de tratar al no creyente con dignidad y respeto cuando tratamos sus respuestas seriamente y presentamos buenas respuestas.

K.H: Podemos ver esto con Pablo, pareciese que él tenia distintas formas de tratar a las personas. En Hechos 17 él fue muy filosófico con los filósofos y después pareciese ser más simple con la iglesia en Corinto.

Dr. Craig: La estrategia evangelística central de Pablo era "Puedo ser de todas las formas con todos los hombres para que pueda por todos los medios ganar algunos" y eso significa sensibilidad para saber cuándo la apologética es apropiada y cuándo no. Si alguien, por ejemplo, está sufriendo profundamente por la muerte de un hijo, puede ser totalmente inapropiado tratar ese momento como un problema intelectual del sufrimiento en el mundo y exponer tu respuesta aprendida para el problema intelectual del dolor, en vez de eso, esa persona puede necesitar un oidor compasivo o un hombro para llorar, o si estás hablando con alguien que es un artista, literario, pintor, dramaturgo o que tenga que ver con otras formas de arte, puede que no respondan ante el argumento científico de ajuste fino del universo, en vez de eso, ellos pueden ser más receptivos a la hermosura de la fe cristiana en la literatura, artes o a consideraciones como la hermosura objetiva, el significado de la vida y la existencia y la hermosura de las relaciones, por lo tanto la apologética es totalmente diferente en la vida de esas personas, necesitamos enfocar la apologética para el tipo de personas con la que interactuamos.

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Transcripción y tradución realizada por Daniela Valenzuela.

Recurso obtenido de Reasonable Faith Podcast

Link del audio (en ingles) aquí podcast 04 y podcast 05

Podcast 03: Apologética, razón, fe y filosofía (Parte tres)

2011-02-28T21:41:00.000-03:00

puede leer las partes anteriores siguiendo los links: parte I y parte II.

Apologética, razón, fe y filosofía

¿Pueden la fe y la razón trabajar juntas?, ¿Se excluyen la una a la otra?, ¿Qué rol ocupan los hechos y las evidencias dentro de la fe cristiana?

K. H: Doctor Craig, recientemente hemos estado discutiendo lo que significa “Apologética”, que proviene de la palabra griega “apología” que es usada en el nuevo testamento; 1 Pedro 3:15 es un versículo en el cual esta palabra es empleada, y significa presentar defensa, dar razones de por qué crees en lo que crees. Esto me suena a evangelismo, a simplemente compartir tu fe.

Dr. Craig: Bueno, no es simplemente evangelismo Kevin, y creo que es un error identificar la apologética con el evangelismo. Me alarma bastante cuando conozco a entusiastas jóvenes apologetas que sólo quieren salir y discutir con los no creyentes acerca de las verdades del cristianismo. Creo que no debemos nunca permitir que la apologética nos distraiga de nuestra misión primordial que es compartir el evangelio, yo usaría apologética solamente cuando las personas tengan dudas, preguntas u objeciones con respecto al mensaje del evangelio que proclamamos. Nunca debemos hacer que la apologética sea nuestro foco de atención u objetivo al interactuar con no creyentes.

K.H: Will, si estuvieras en un Starbucks junto a un incrédulo, ¿usarías apologética desde un comienzo?

Dr. Craig: No, no lo haría. He sido entrenado para evangelizar y lo que debemos hacer siempre es primeramente mencionar el evangelio, y después dar los argumentos y evidencias a favor del evangelio. Sugeriría que si estás compartiendo con alguien y dices por ejemplo: “Dios te ama y tiene un plan maravilloso para tu vida” y esa persona dice que no cree en Dios, no me afanaría en ese momento tratando de dar argumentos a favor de la existencia de Dios, lo que haría sería decirle a esa persona “mira, no estoy tratando de probarte que lo que la Biblia dice es verdad, lo que quiero hacer es compartir contigo es el mensaje de la Biblia”. Después de haber hecho eso podemos retomar el tema de si hay o no buenas razones para creer que lo que la Biblia dice es la verdad. Lo que a menudo encontrarás, Kevin, es que una vez que compartes el mensaje del evangelio con las personas, aquellas preguntas y objeciones, mencionadas al comienzo de la conversación, han sido completamente olvidadas y no eran obstáculos en lo absoluto en la mente del no creyente. Por lo tanto, sería pertinente volver a aquellas dudas u objeciones solamente después de haber compartido el evangelio.

Debemos siempre tratar al no creyente con respeto y por lo tanto, si él o ella presentan objeciones o dudas de lo que le hemos compartido, debemos responder a esas preguntas respetuosamente, tomarlas con seriedad y consideración; y si no sabemos la respuesta, admitirlo y decir: “no sé, no he pensado en eso, no he leído acerca del tema, pero déjame investigar y después volvemos a conversar”. Debemos tratar esas preguntas como interrogantes serias.

K. H: Algo significativo pasa cuando alguien te hace una pregunta frente a la cual no sabes la respuesta y vas, estudias e indagas en ella y de esa forma nunca mas eres sorprendido por aquella pregunta otra vez.

Dr. Craig: Claro, puedes tratar de mantener un cuaderno pequeño. Animaría a los hermanos a hacer esto, tener un cuaderno y anotar aquellas objeciones típicas, respuestas con tres puntos específicos para exponer ante preguntas variadas, hacer esto te dará tal confianza al compartir tu fe que si alguien te pregunta “¿Qué pasa con todo el sufrimiento en el mundo? ¿Cómo puede haber un Dios bondadoso?”, entonces tú tendrás tres puntos que discutir con aquella persona, que han sido preparados y aprendidos de antemano de tal forma que estarás preparado para compartir con aquella persona e incluso si esa pregunta vuelve a aparecer.

K. H: Y los mismos temas tienden a aparecer una y otra vez.

Dr. Craig: Claro que si, me pasa incluso cuando expongo en el extranjero, en los campus de las universidades en Europa, Asia, Norteamérica, son básicamente los mismos cinco o seis temas que aparecen una y otra vez. Si puedes llegar a manejar aquellos temas, estarás equipado para lidiar con el 90% de las preguntas que te hagan.

K. H: También necesitamos ser sensibles con las personas a las que tratamos, porque en ocasiones ellos han sido dañados, por lo tanto inmediatamente presentan objeciones intelectuales como una cortina de humo, a veces es necesario observar lo que hay alrededor de esas objeciones. Ahora, también hay personas que tienen preguntas intelectuales legítimas que les gustaría responder.

Dr. Craig: Así es, Kevin. Ravi Zacharias es un experto en esto, si lo escuchas después de sus conferencias, en aquellos momentos de preguntas y respuestas, alguien le hace una pregunta que podría ser respondida superficialmente cuando aparece el problemas filosófico, lo que usualmente Ravi hace es ir al trasfondo de la pregunta y discernir el motivo que lleva a la persona a hacer aquella pregunta, posiblemente haya enojo, daño o amargura que lleva a la persona a plantear aquella interrogante. Creo que es más importante lidiar con aquel asunto profundo que subyace, que sólo hacerlo con preguntas superficiales. Realmente, debemos tratar ambos aspectos, primeramente responder a la pregunta planteada, pero después mencionar por ejemplo: “percibo que hay algo más aquí que te lleva a hacer esta pregunta” y entonces plantear una contra pregunta como “¿te sientes de esta forma?”, describir aquello que sospechas y tratar de investigar cuál es ese asunto más profundo, porque ese puede que sea el real obstáculo para que aquella persona llegue a la fe.

K. H: ¿Francis Shaeffer fue el que predijo que esta cultura necesitaría pre-evangelismo en algún momento?

Dr. Craig: Verdad, recuerdo que él dijo eso. Él sintió que estábamos viviendo en una cultura profundamente post-cristiana, que por lo tanto necesitaría más y más pre-evangelismo.

K. H: ¿Qué quiere decir “pre- evangelismo”?

Dr. Craig: Significa que se volverá cada vez más difícil que una persona se disponga a escuchar el evangelio en el primer instante en que se lo mencionan y decida en ese momento recibir a Cristo. Antiguamente podías salir y compartir de los pasos que se necesitan para conocer a Dios, de las leyes espirituales y las personas se sentían preparadas para orar, pero si miras las estadísticas de Campus Crusade acerca de evangelismo, ellos han encontrado que ese tipo de decisiones son cada vez menos, a la gente le lleva más tiempo ir a Cristo y por lo tanto a menudo se necesita más pre-evangelismo que convenza a la gente de que ésta es, incluso, una opción intelectualmente viable para ellos, especialmente en países que son más seculares que los Estados Unidos. Jane y yo vivimos en Europa trece años, vivimos en cuatro países europeos, viajé y di charlas alrededor de todo el continente y lo que encontramos fue que el pensamiento de vida de los europeos está tan secularizado que el evangelio no puede ni siquiera ser escuchado como una opción intelectual viable por la mayoría de los estudiantes universitarios, de esta manera los misioneros en Europa deben trabajar por muchos años sin ver ningún fruto antes que alguna persona decida entregar su vida a Jesús, y ahora vemos como Estados Unidos se mueve en aquella dirección también. Canadá está en el medio, Canadá está en una posición entre Europa y Estados Unidos. Estados Unidos todavía tiene un fuerte legado de valores cristianos que hace el evangelismo un poco más fácil. Uno de las características de la apologética es que trasciende el ambiente en el que evangelizas, apologética abarca un contexto cultural más amplio del que vivimos. Al poseer una apologética cristiana robusta ayudamos a formar nuestra cultura, de tal forma que vivamos en una civilización que se disponga a escuchar el evangelio como una opción intelectual viable.

K. H: Por supuesto pues, si hay una cultura que piensa que no hay tal cosa como la verdad, será difícil presentar el evangelio como la verdad.

Dr. Craig: Exactamente, y si ellos piensan que no hay Dios, será inútil mencionarles que Dios les ama y que tiene un plan maravilloso para sus vidas. Es por eso que es mucho mas difícil en la cultura europea y canadiense que en la cultura americana, ya que nosotros aun tenemos los vestigios del entorno cristiano que hace al cristianismo una opción viable, y no debemos perder aquel entorno cristiano, necesitamos una apologética robusta, no solamente para ganar personas para Cristo individualmente, sino que también hacer que el evangelio sea inteligible para la gente que vive en la sociedad americana.

K. H: La obra de Dios es muy poderosa, y pareciera que la Biblia no se tiene en alta estima como lo fue en el pasado, por lo tanto a menudo es necesario defender las escrituras después de haberlas compartido.

Dr. Craig: Eso es muy cierto, creo que como cristianos en el ambiente público necesitamos hacer mas que sólo citar versos bíblicos, eso no funcionará más en una sociedad post-cristiana porque la biblia no es considerada como una autoridad y por lo tanto necesitamos ser capaces de proveer razones y argumentos por la posición bíblica que tomamos en temas como el aborto, matrimonios del mismo sexo, investigación de células madre, tanto como tópicos teológicos como la existencia de Dios, la Deidad de Cristo, la resurrección de Jesús, etc.

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Transcripción y tradución realizada por Daniela Valenzuela.

Recurso obtenido de Reasonable Faith Podcast

Link del audio (en ingles) aquí.